ص:2

ص:3

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:4

ص:5

الإهداء

إلی روّاد التدوین من السلف الصالح

إلی من یسیر علی هدیهم فکرا ونهجا ومعتقدا

إلی رجال الشریعة.. طلبة وأساتذة وباحثین

إلی کلّ متطلّع إلی الحقیقة ومتحرِّر من قیود التقلید والجمود

وإلی کلّ عقل حرّ، وفطرة سلیمة، وفکر أصیل

أهدی دراستی هذه

المؤلّف

ص:6

ص:7

ص:8

مرکز الأبحاث العقائدیة فی قم قبل سنوات للمرة الثانیة.

إن کتاب (منع تدوین الحدیث) قد لاقی اهتمام الباحثین فی الوطن الإسلامی وخارجه، فهم ما بین مؤید له وبین مخالف، لأن الکاتب کان قد طرح فی کتابه رؤیة جدیدة فی سبب منع الشیخین من تدوین حدیث رسول الله صلی الله علیه و آله ، موضحاً فیه ارتباط هذا المنع وتأثیره علی قیمة المجامیع الحدیثیة الموجودة الیوم عند المسلمین مؤکداً علی إحدی المجموعتین بأنها هی الأوثق والأقرب للواقع والأبعد عن الدوافع.

فإنّ طرح مسألة مهمة کهذه لحری أن یلاقی التأیید والتشجیع من البعض والمضادة والمخالفة من الآخر، لأنّه یرتبط بثانی أصل من أُصول التشریع الإسلامی ألا وهو السنّة النبویة المطهرة.

وقد تجاوز النقاش حول هذا الکتاب من مجالس الفضلاء وأندیة الباحثین إلی أروقة الجامعات والرسائل الجامعیة، فقد کتب عماد السید الشربینی کتاباً أسماه (السنّة النبویة فی کتابات أعداء الإسلام) أشار فیه إلی عقائد الشیعة الإمامیة وآراء مؤلف هذا الکتاب علی وجه الخصوص کما أشار إلی آراء غیره ممن سماهم أعداءً للسنّة المطهرة.

وقد انبری بعض الفضلاء وهو الأُستاذ الکاتب الشیخ قیس العطّار للإجابة عن إفتراءات الشربینی وتهمه الموجهة إلی مذهب أهل البیت: علی نحو الخصوص، مدافعاً عن السنّة النبویة ومبادئ الرسول الأعظم التی

ص:9

حملها أهل البیت الذین أذهب الله عنهم الرجس، موجهاً عتابه إلی کلیة أُصول الدین/ الأزهر فی کتاب أسماه (کتاب وعتاب / رسالة مفتوحة إلی کلیة أُصول الدین - الأزهر) وذلک لاعتقاده بأنّ الکتاب لا یستحق الرد ولأجل ذلک وجه عتابه إلی مشایخ الأزهر وأساتذة کلیة اصول الدین لا إلی الشربینی، وقد طبعت دارنا هذا الکتاب فی العام المنصرم، ولاقی قبولاً حسناً واستقبالاً منقطع النظیر من القرّاء الکرام.

ولما کان موضوع کتاب الشیخ العطار یرتبط بکتاب (منع تدوین الحدیث) فی أحایین کثیرة وأن الأخیر کان قد نفد من الأسواق فطلبنا من سماحة السید المؤلف أن یجیزنا فی طبعه للمرة الثالثة فاستجاب لطلبنا وله منّا جزیل الشکر وفائق الأمتنان.

ص:10

ص:11

ص:12

منع تدوین الحدیث بتاریخ الإسلام والاختلافات الناتجة بعدها ثم الترکیز علی الأصول العقائدیة والبنی التحتیة للأفکار المتوارثة عند المسلمین وکیفیة تأسیس الأصول فی الشریعة واختلاف المناحی الفکریة عند المسلمین کل ذلک مع إعطائنا تفسیراً فکریاً عقائدیاً اجتماعیاً للأحداث أخرجت قضیة منع تدوین الحدیث من کونها بحثاً فی قضیة علمیة تخصّصیة جافة إلی بحث استراتیجی حیوی فی الشریعة والحیاة.

ولست أدعی بأنی قد أحطت بکل جوانب هذه المسألة لکنی بذلت ما فی وسعی للوصول إلی الحقیقة المنشودة، راجیاً من الله أن یکون الصواب حلیفی، وإلّا فلتسعه عین الرضا.

ومما یجب أن لا نتغافله هنا هو شکرنا لجمیع من تفاعل معنا فی هذه الدراسة من باحثین وعلماء وکتاب ومفکرین - سنة وشیعة - خصوصاً الذین أبدوا آراءهم حول الکتاب سلباً أو إیجاباً وصحة أو سقماً فإن ملاحظات أمثال هؤلاء قد خدمت الفکرة وطورتها وسدت لنا بعض الفجوات، أخص بالذکر فضیلة الأخ المحقق شاعر أهل البیت الشیخ قیس العطار الذی قرا الکتاب من اوله الی آخره((1)) وأفادنی بملاحظاته وتعلیقاته فلله دره وعلیه أجره.

ص:13

کما أشکر الأخوین العزیزین سمیر الکرمانی وأحمد البیاتی لضبط الأول نصوص الکتاب وتوحیده لمصادره وطبعاتها، واعتناء الثانی بصف حروف هذه الطبعة.

سائلاً سبحانه أن یوفق جمیع العاملین فی حقل الفکر والتراث الإسلامی.

ص:14

ص:15

ص:16

وتعالی حفظ کتابه من الضیاع والاندثار والتحریف، فقال سبحانه: (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ)((1)) فلم یکن مصیر القرآن المجید مصیر التوراة والإنجیل وباقی الکتب السماویّة التی طالتها یدُ التحریف والتزییف والتبدیل.

إلّا أنّ المصدر التشریعیّ الثانی أعنی سنّة رسول الله قد مُنی بالوضع والتحریف من لدن عهده صلی الله علیه و آله . وقد نبّه صلی الله علیه و آله علی ذلک فقال: (مَن کذب عَلَیَّ متعمّداً فلیتبوَّأ مقعده من النار)((2)) ولأجله ولأجل غیره من الأسباب نراهم یقولون عن السنّة النبویّة: إنّها ظنّیّة الصدور!

وقد أثّرت تلک الاختلافات التی ابتُلیت بها السنّة النبویّة علی باقی مصادر التشریع، فصار کلّ فریق یفسّر ویُؤَوِّل الآیات بما یطابق مرویّاته، ویدّعی أنّ ذلک هو المراد منها، وربّما نحا بعض آخر منحیً سلبیّاً حین ظنّ أنّ ما یقنّنه من أُصول وقواعد وکلیّات یغنی عن المرویّات ویحلّ محلّ اختلافاتها، وبذلک تشعّب الخلاف وامتدت جذوره فی أغلب الأصول والفروع.

وانشعبت الأمّة الإسلامیّة إلی مذاهب وفرق، کلّ واحدة تدّعی أنّها

ص:17

تسیر علی هدی القرآن ونهج الرسول، وأنّ الحقّ بجانبها، وأنّ السنّة بأنقی صورها عندها.

فهل یمکن تصدیق الجمیع والقول بأنّ اتّجاهات جمیع الطوائف صحیحة وأنَّ الله ورسوله مَنَحاها الحجّیّة، أم أنّ الحقّ واحد یجب العثور علیه؟!

وهل یصحّ ما قالته کلّ فرقة عن الأخری أم لا؟

وهکذا ظلّ النزاع یدور فی حلقة مفرغة من الأخذ والردّ عند الاتّجاهات المختلفة، والعقل السلیم لا یمکنه أمام مثل هذه النزعات إلّا أن یرجّح أحدها أو یمیل إلیه، إذ من غیر المعقول أن تصحَّح جمیعاً، ولا أن تُغلَّط جمیعاً، لأنّ الحقّ واحد، وأنّ الفرقة الناجیة ما هی إلّا واحدة فقط، وعلیه فلا مفرّ للمسلم من وجوب البحث للعثور علی السنّة الصحیحة الموصلة إلی الواقع الذی جاء به النبیّ صلی الله علیه و آله .

وهنا یکون مدارُ البحث لا عن حجّیّة السنّة النبویّة، لأنّ حجّیّتها لا یختلف فیها اثنان من المسلمین((1))،

وإنّما البحث عن (ما هو الحجّة) أی البحث فی طرق الإثبات لا الحجّیّة، وبتعبیر آخر: أیّ نقل من النقول النبویّة هو الحجّة؟!

ص:18

ربّما یقال فی الإجابة: إنّ ما صحّ من الأحادیث الواردة فی شتّی الموضوعات طبقاً للقواعد الرجالیّة، هو الصحیح، وما لم یصحّ فهو غیر ذلک، ولا سبیل سوی طرحه وعدم العمل به.

وهذا الکلام قد یبدو صحیحاً لأوّل وهلة، لکنّ البصیر بأُمور الشریعة یعلم بأنّ الأصول المرسومة فی معرفة الحدیث لم تقتصر علی الإسناد، فهناک ضوابط ومعاییر یلزم مراعاتها فی المتن کذلک.

علی أنّ بعض الأصول والمقاییس الرجالیّة قد قنّن طبق موازین خاصّة وأنّ المعاییر العلمیّة والأصول القرآنیّة لم تکن الحاکمة فیه، بل نجد الاختلاف والتضارب واضحاً فی توثیق أو تجریح الراوی الواحد بل جرحهم لأئمّة المذاهب((1)).

ص:19

وبعد هذا فلا یقف الباحث إلّا علی رکام هائل وضباب کثیف من الموازین والمقاییس یغلب علیها الحسّ المذهبیّ السیاسیّ، فکم من راو وثّقوه وعدّلوه فلم یکن کما قالوا فیه، طبقاً لما دلّت علیه نصوص أُخری.

وکم من راوٍ جرحوه فلم یُصیبوا الغرض، وکم من روایة صحّحت سنداً لکنّها دلّت متناً علی خلاف الواقع، وأُخری أُسقطت سنداً لکنّها بلحاظ الواقع دلّت علی أکبر رصید من الصحّة.

وعلی هذا، وبملاحظة ما مرّ من أدوار وجدنا أنّه لا بُدّ من دراسة السنّة النبویّة دراسة تمحیصیّة، طبق منهج أکثر جدّة وجدّیّة، انطلاقاً من الأصول الثابتة فی الشریعة والتاریخ والعقل والفطرة، عبر دراسة أطراف الحدث المرتبط بالحدیث والأجواء الحاکمة وما أُرید لها من أهداف.

وهذا لا یعنی أنّا نرید إلغاء دور السند فی معرفة الحدیث، بل الذی نریده هو الاستعانة بشواهد وقرائن أُخری لتصحیح منحی بعض الأخبار التی لم تُعطَ حقّها من قبل بعض المسلمین.

وعلی کلّ حال فقد آل الأمر الیوم إلی أن نری مجموعة من المسانید الحدیثیّة تسمّی: ب- (الصحاح الستّة) یعمل بها فریق ضخم من المسلمین ولا یرتضون سواها ولو کان إکسیراً مجرّباً، ونری فی جانب آخر مسانید اُخری تسمّی ب- (الکتب الأربعة) یعمل بها فریق آخر من المسلمین ویذهبون إلی أنّ منها ما هو أصحّ الأحادیث وأنّها أبعد شیء عن الوضع والتحریف والتأثّر

ص:20

بالمؤثّرات الخارجیّة، فما هو الصحیح؟ وأین هو؟

وهل أنّ جمیع أحادیث الصحاح الستّة صحیحة حقّاً؟ أم أنّ بینها ما هو الضعیف والمرسل و و... ممّا یجب التوقّف عنده؟

وکیف نری النقل عن أهل البیت، هل جمیعه صحیح؟ أم أنّ بینه المدسوس والضعیف؟

من الضروری الإجابة عن هذه التساؤلات، وذلک بعد عرض جذور القضیّة المبحوث عنها فی النصوص التاریخیّة والحدیثیّة.

ولعلّ أهمّ وأبرز حدث أثَّر فی السنّة النبویّة - نصاً ومعنی - هو منع الشیخین التدوین والتحدیث عن رسول الله صلی الله علیه و آله ودورهما فی تطبیق هذه الرؤیة واستمراره فی عهد الخلیفة عثمان بن عفان ومعاویة بن أبی سفیان، ثمّ اتّخذه الخلفاء من بعدُ منهجاً یُعمل به حتّی أوقفه الخلیفة عمر بن عبد العزیز وأمر بتدوین الحدیث.

علی أنّ هناک جماعة من کبار الصحابة والتابعین قد اتّخذوا التدوین مسلکاً ومنهجاً حتّی علی عهد الخلیفة عمر بن الخطّاب الذی عُرف بشدّته وقسوته علی من یخالفه فی آرائه، ومن أُولئک: علیّ بن أبی طالب، ومعاذ بن جبل، وأُبی بن کعب، وعبد الله بن مسعود، وأنس بن مالک، وأبو سعید الخدریّ، وفاطمة الزهراء، وأبو ذرّ، وغیرهم.

فتری هؤلاء یدوّنون ویحدّثون ولا یرون مبرّراً للمنع، ولا یعیرون

ص:21

لرأی الشیخین - ومن مَنَع تبعاً لهما - القدسیّة التی لا یمکن معها من مناقشتهما. کما أنّهم لم یخشوا ما خشیه آخرون، ومن هنا حدث التخالف فی الرأی بین النهجین، هذا یُحَدِّث ویکتب ویدوّن، وذلک یقول بالإقلال أو بمنع التحدیث والکتابة والتدوین، وارتسمت أُصول الطرفین الفکریّة.

فلابدّ إذاً من إمعان النظر فی المدرستین الحدیثیّتین للتعرّف علی أیّهما ألصق بالواقع وأبعد عن الدوافع، ولا ینبغی أن یکون هذا الإمعان والتقییم لمناهج المدرستین تخرّصاً وتقوّلاً بقدر ما یکون دراسة للظروف الحاکمة آنذاک، وتجسیماً لنفسیّة الرجال المعنیّین فی الدراسة علی مختلف أصعدة حیاتهم، فنحن لا نذهبُ إلی کفایة الاقتصار علی مجرد إطلاق لفظ العدالة والوثاقة و... أو معاکساتها دون إلمام بکلّ ما یتعلّق بهذا الشأن؛ لأنَّ الکثیر من الصحابة - کما صرّحوا - کانوا یروون الروایة مع عدم العلم بأنّ مفادها منسوخ أم لا؟

أو أنَّ النصّ الذی قاله النبیّ هو من القرآن، أم من کلامه صلی الله علیه و آله ؟

أو أنَّ الحکم الوارد مخصوص به صلی الله علیه و آله أو بشخص معیّن أم هو حکم عامّ لجمیع المسلمین؟

ومثل ذلک إفتاؤهم ببعض الآراء مع تصریحهم بأنَّ ما یقولونه لا مستند له من الشرع! فإن أصابوا فمن الله وإن أخطأوا فمنهم ومن الشیطان.

فبسبب کلّ هذا رأینا من الضروریّ القیام بدراسة شمولیّة نوضّح فیها

ص:22

المجمل والمبهم من الأمور التی لابَسَت السنّة النبویّة ومنقولاتها، وندرسه وفق المنهجیّة العلمیّة الجدیدة للوقوف علی الواقع، لأنّ القیام بدراسة مثلها یمکن أن یوقفنا علی حقائق کثیرة.

وسیتّضح من خلال الدراسة تخالفُ مرویّات المانعین، مع مرویّات المدوّنین المحدّثین عن رسول الله، کما ستتّضح أُمور کثیرة فی التشریع، وفقه الصحابة، والاتّجاهات الفقهیّة التی کانت آنذاک، والدوافع التی تکمن وراء هذا الاتّجاه أو ذاک، وبالتالی سیتبین (ما هو الحجّة) من المرویّات فی الصحاح الستّة والکتب الأربعة وباقی المسانید الحدیثیّة.

وهنا نسیر سویّة لنری أثر منع التدوین علی السنّة النبویّة وفی طیّاته أثر بل آثار منع التحدیث أیضاً وما آلت إلیه أُمور المسلمین الفقهیّة من خلال السنّة النبویّة المبارکة.

ص:23

ص:24

ص:25

إنَّ موضوع نهی الشیخین عن تدوین حدیث رسول الله صلی الله علیه و آله ، وأمر عمر بن الخطّاب الصحابة بالإقلال من حدیث رسول الله - کما فی حدیث قرظة بن کعب الأنصاریّ((1))

لحریّ بالبحث والدراسة، لأنّه یرتبط بتاریخ ثانی مصدر من مصادر التشریع الإسلامیّ، وإنّ دراستنا هذه وإن کانت دراسة تخصّصیّة تهمّ الباحثین، لکنّها فی الوقت نفسه تعطی للمطالع صورة واضحة عن أهمّ قضیّة فی تاریخ التشریع، وإنَّ توضیح مسألة مثل هذه کفیلٌ بأن یحلّ لنا کثیراً من القضایا والأمور المطروحة فی مسائل الخلاف ویساعدنا علی تفهّم واقع الاختلاف وجذوره.

وأهمّ الأسباب المذکورة((2))

فی ذلک هی:

السبب الأوّل: هو ما نُقل عن الخلیفة أبی بکر.

ص:26

السبب الثانی: هو ما نُقل عن الخلیفة عمر بن الخطّاب.

السبب الثالث: ما ذهب إلیه ابن قتیبة وابن حجر.

السبب الرابع: ما نقله الأستاذ أبو زهو والشیخ عبد الخالق عبد الغنی.

السبب الخامس: ما ذهب إلیه الخطیب البغدادیّ وابن عبد البرّ.

السبب السادس: ما ذهب إلیه بعض المستشرقین.

السبب السابع: ما ذهب إلیه غالب کتّاب الشیعة.

السبب الأخیر: ما توصّلنا إلیه.

هذا، وإنّ مناقشتنا لهذه الأسباب جاءت لتفهّم واقع التشریع الإسلامیّ وملابساته، ولم نقصد به التعریض بمکانة أحد، إذ المیدان میدان بحث ومناقشة، والعصر عصر منطق ودلیل، فطرح رأی أحد لا یعنی التجاوز علی حدوده والمساس بکرامته، بل الأقوال کلّها قید البحث والمناقشة حتّی أنّنا لا نری قولنا یبتعد عن هذا الأصل، لأنَّ الوصول إلی الحقائق - والحقائق الدینیّة علی نحو خاص - یظل هو الهدف السامی للإنسان الذی یهمّه أمر المعرفة الصالحة، ویهمّه کذلک أمرُ تدیّنه والاستعداد للقاء الله تعالی علی بصیرة ویقین.

إنّ عالم الحضور بین یدی الله عزّ وجلّ فی الآخرة یقوم علی الحقّ والصدق. ومن هنا کان علی من یفکِّر جادَّاً فی ذلکم الحضور الجلیل المهیب أن یسعی للخروج من موازین دار الوهم والاشتباه إلی موازین دار الفضل والحقّ، والله جلّ جلاله المستعان، وهو الهادی إلی سواء السبیل.

ص:27

ص:28

ب. جاء فی تذکرة الحفّاظ: ومن مراسیل ابن أبی مُلیکة: (أنّ الصدِّیق جمع الناس بعد وفاة نبیّهم، فقال: إنَّکم تحدّثون عن رسول الله صلی الله علیه و آله أحادیث تختلفون فیها، والناس بعدکم أشدّ اختلافاً، فلا تحدّثوا عن رسول الله شیئاً. فمن سألکم فقولوا: بیننا وبینکم کتاب الله، فاستحلّوا حلاله، وحرّموا حرامه)((1)).

وقبل مناقشة النصّین، لنا استفهامان لابدّ من الإجابة عنهما:

الأوّل: هل جمع الخلیفة الأوّل أحادیثه فی زمن الرسول الأعظم، وبأمر منه صلی الله علیه و آله ، أم أنّه قد جمعها بعده نظراً للظروف السیاسیّة والحاجة الاجتماعیّة؟

الثانی: هل وقع المنع من التحدیث وکتابة وتدوین السنّة الشریفة فی زمن متأخّر، أم أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله قد نهی عن الکتابة فی عهده صلی الله علیه و آله . کما نُقل عن أبی سعید الخدریّ، عنه صلی الله علیه و آله : (ومَن کَتَبَ عنّی غیر القرآن فَلْیَمْحُه)((2))؟

من خلال تعبیر النصّ الأوّل (جمع أبی الحدیث) یمکن أن نستشم أنَّ تدوین الحدیث من قبل الخلیفة جاء لاحقاً، خصوصاً حینما عرفنا أنّه أخذها من بعض الرجال، لقوله: (خشیت أن أموت وهی عندی فیکون فیها أحادیث

ص:29

عن رجل ائتمنته ووثقت، ولم یکن کما حدّثنی، فأکون قد نقلت ذلک).

فخشیة الخلیفة من نسبة تلک الأحادیث إلی رسول الله لقوله: (ولم یکن کما حدّثنی فاکون قد نقلت ذلک)، لا یتلاءم مع فرض وقوع عملیّة الجمع فی عهده صلی الله علیه و آله ، إذ لو کان الجمع فی عهده صلی الله علیه و آله لأمکن للخلیفة عرض المنقول علی رسول الله صلی الله علیه و آله للتثبّت من المشکوک فیه.

فإن قیل: إنّه فات علیه أن یعرض ما سمعه بواسطة علی رسول الله صلی الله علیه و آله للتأکد من صحّته أو عدمها، قلنا: إنّنا لا نعقل أن یخفی ذلک علی أبی بکر مع قربه من النبیّ واستحکام الشکّ فی نفسه، کما نستبعد أن یکون قد ترک هذا الأمر المهمّ وسوّف فیه حتّی کادت تدرکه الوفاة، مع أنّ الصحابة کان لا یخفی علیهم ضرورة أن یسألوا النبیّ صلی الله علیه و آله فی أبسط المسائل وعند أدنی شکّ.

وأمّا إحراق الأحادیث وتخوّفه من انتسابها إلی رسول الله صلی الله علیه و آله : لقوله: (فأکون قد نقلت ذلک) وتقارب ذلک مع موت الخلیفة: (خشیت أن أموت) فإنّها توضَّح أنّ الخلیفة قد جمعها فی أواخر عهده، وأنّه لم یسمع منها حدیثاً واحداً عن رسول الله صلی الله علیه و آله مباشرة، وإلّا فکیف یبیح لنفسه حرق ما سمعه شفاهاً من رسول الله صلی الله علیه و آله ؟!

مضافاً إلی ذلک: أنّ الخلیفة لو کان قد جمع تلک المرویّات فی عهد النبیّ صلی الله علیه و آله لذکر ذلک المؤرِّخون وأصحاب السِّیَر، ولما تقَّلبَ لیلته!

ولَمَا شکّ فی جواز التدوین وعدمه بعد ذلک!

ص:30

ولَجَاءَ فی کلام عائشة: (إنّ أبی قد جمع الحدیث فی زمن رسول الله صلی الله علیه و آله ) أو (أملی رسول الله صلی الله علیه و آله علی أبی، فکتب) أو ما شابه ذلک.

نعم، إنّ الخلیفة کان قد کتب لأنس بن مالک حینما کان عامله علی البحرین کتاباً فیه فرائض الصدقة((1))،

وقد کتب إلی عمرو بن العاص کذلک((2)).

وهذا لا ینافی ما نُقل عنه من إحراقه صحیفته، لأنّ ما کتبه لأنس کان عبارة عن کتابة فی أمر الصدقة وجبایة الأموال، وهو ممّا یقوّم أمر الدولة ولا یمکن للخلیفة أن یتناساه، وقد جاء عن عمرو بن حزم أنّه کتب کتاباً فیه الصدقات عن رسول الله((3))،

وأنّ للخلیفة عمر بن الخطّاب کتاباً فی نفس الأمر کذلک، کان موجوداً عند حفصة ثمّ عند آل أبی الخطّاب((4))،

فالکتابة بما یقوّم أمر الدولة شیء وما عُلِّل فی منع التدوین شیء آخر.

أمّا الاستفهام الثانی: فیمکن الإجابة عنه بجلاء من خلال فعل الشیخین وسیرة المسلمین، فقد جمع الخلیفة الأوّل خمسمائة حدیث، وهذا دلیل کاف

ص:31

علی عدم ورود نهی منه صلی الله علیه و آله فیه، إذ لو کان قد صدر نهی سابق لما کتب الخلیفة ما کتب من أحادیث.

وهکذا الحال بالنسبة إلی الخلیفة الثانی، إذ لو کان التدوین محظوراً من قبل لما جمع الصحابة واستشارهم بالأمر. ولما أرشدوه إلی التدوین((1)).

ولو تنزّلنا وقلنا بورود المنع عن الکتابة والتدوین عموماً وعن السنّة خصوصاً، فما معنی ما صحَّ عنه صلی الله علیه و آله من أنّه أمَر المسلمین بکتابة (الأحکام التی قالها یوم فتح مکّة)((2))،

أو أنّه - بعد هجرته من المدینة - أمر بکتابة أحکام الزکاة ومقادیرها، فکُتب فی صحیفتین وبِقیَتا محفوظَتین فی بیت أبی بکر الصدّیق وأبی بکر بن عمرو بن حزم((3))؟

وما معنی ما ثبت من قوله صلی الله علیه و آله (اکتُبوا ولا حرج) وما ساوقها من العبارات الصریحة فی الحثّ علی کتابة وتدوین الأحکام والسنّة النبویّة؟

وبهذا ندرک أنَّ شیئاً من ذلک - الکتابة والتدوین - لم یکن محظوراً فی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله ، وأنّ الشیخین لم یکتبا ولم یدونا حدیثه صلی الله علیه و آله فی أیّام

ص:32

حیاته، بل إنّ الخلیفة الأوّل کتبها ودونها بعد وفاته صلی الله علیه و آله .

وإنّ الکتابة، وتدوین العلم کان ممّا أکّد علیه القرآن الحکیم بقوله: (ن وَالْقَلَمِ ومَا یَسْطُرُونَ)((1)) و(الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ)((2)) و(لاَ تَسْأَمُوا أَنْ تَکْتُبُوهُ صَغِیراً أَوْ کَبِیراً)((3)) و(فاکْتُبوه)((4)) و(عِلْمُهَا عِنْدَ رَبِّی فِی کِتَابٍ)((5)).

وإنّ العرب کانوا یُجِلُّون الکتّاب، ویمیلون إلی الکتابة، وقد ذکر ابن حبیب البغدادیّ قائمة بأسماء الأشراف المتعلّمین وفقهائهم فی العصر الجاهلیّ وصدر الإسلام((6)).

قال ابن سعد: (کان الکامل عندهم فی الجاهلیّة وأوّل الإسلام: الذی یکتب بالعربیّة ویُحسن العوم والرمی)((7)).

ص:33

وفی مکّة((1))

والمدینة((2))

والطائف((3))

والأنبار((4))

والحیرة((5))

ودومة الجندل((6))

کانت تعقد الکتاتیب للدراسة؛ وجاء عن رسول الله صلی الله علیه و آله أنّه أنشأ فی مسجده صُفّة کان عبد الله بن سعید بن العاص یعلِّم فیها الراغبین الکتابة والخطّ((7)).

قال الدکتور أحمد أمین: إنّ الأمّیّة لم تکن متفشّیة بین العرب بالشکل الذی یتصوّره بعض الکتّاب والمستشرقین، وبخاصّة عرب الحیرة وبادیة الشام؛ لأنّهم عاشوا زمناً طویلاً مع جیرانهم الفرس والروم، وبحکم الظروف التی کانت تحیط بهم والمراحل التی مرّوا بها مع تلک الأمم المتحضّرة لیس من البعید علیهم أن یتعلّموا الکتابة، وأن یأخذوا عنهم العلوم والعادات التی تمسّ حیاتهم وتسهل لهم سبل العیش والحیاة الحرّة

ص:34

الکریمة((1)).

فإذا کان القرآن یشرّع الکتابة والتدوین، والسنّة تُعنی بأمرهما حتّی تجعل فداء أسری بدر من المشرکین فی مقابل تعلیم کلّ واحد منهم عشرة من أولاد المسلمین القراءة والکتابة((2))،

فلا معنی إذَن للقول بمنع تدوین السنّة الشریفة من قبل رسول الله صلی الله علیه و آله .

ثمّ ألا یلفت أنظارنا السیرة العامة لرسول الله صلی الله علیه و آله فی الحثّ علی الثقافة والفکر والتعلیم؟! ومن ذلک عتاب الرسول لأقوام، وقوله لهم: (ما بال أقوام لا یُفَقّهون جیرانهم، ولا یعلّمونهم ولا یعظونهم، ولا یأمرونهم ولا ینهونهم؟! وما بال أقوام لا یتعلّمون من جیرانهم ولا یتفقّهون ولا یتّعظون؟!...)((3)).

وقد سأل رسول الله صلی الله علیه و آله وفد عبد القیس: (کیف رأیتم کرامة إخوانکم لکم وضیافتهم إیّاکم؟

قالوا: خیر إخوان، ألانُوا فراشنا، وأطابوا مطعمنا، وباتوا وأصبحوا یعلّموننا کتاب ربّنا وسنّة نبیّنا صلی الله علیه و آله .

فأعجب النبیّ صلی الله علیه و آله وفرح بنا، ثمّ أقبل علینا رجلاً رجلاً یعرضنا علی ما

ص:35

تعلّمنا وعلّمنا...((1))).

وروی حذیفة أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله ، قال: (اکتبوا لی من تلفّظ بالإسلام من الناس، فکتبنا له ألفاً وخمسمائة رجل)((2)).

وقد دوّن أصحاب السیر أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله کان له ستة وعشرون أو اثنین وأربعون أو خمسة وأربعون کاتباً للوحی((3)).

فإذا ضممنا هذا التأکید علی التعلیم والتعلّم والقراءة والکتابة، إلی ما أسلفنا من أمر النبیّ بالکتابة والتدوین وممارسة الصحابة له علی عصره صلی الله علیه و آله وبعده بمدّة - حتّی نهی أبو بکر عنه - علمنا أنّ نسبة منع التدوین والتحدیث إلی رسول الله ما هو إلّا مغالطة یهدف منها تصویر الإسلام بصورة مشوّهة، صارت مبرّراً لأعداء الإسلام فی القول: بأنّ المسلمین یخالفون العلم، ولا یرتضون التحدیث عن رسول الله صلی الله علیه و آله وتدوین السنّة، لأنّا نراهم ینقضون موقفهم ویذهبون إلی تدوینها لاحقاً؟! فلو کان جائزاً فلماذا منعوه، وإن کان ممنوعاً فَلِمَ دوّنوه؟!

نعم، إنّ القول بمنع الکتابة والتدوین یناقض ما ورد عنه صلی الله علیه و آله ، من

ص:36

قوله: (اکتبوا)((1))

و(قیّدوا)((2))

وقوله: (اکتب فوالذی نفسی بیده ما خرجَ منه إلّا حقّ)((3))،

أو (استعن علی حفظک بیمینک)((4)).

ومثل هذا کثیر ممّا لا نرید الإطالة فیه.

و إذا اتّضح ذلک، فلنناقش النصّ الأوّل متسائلین:

لماذا بات الخلیفة الأوّل لیلته یتقلّب کثیراً؟

ألِعِلَّة کان یشکو منها، أم أنّ شیئاً خطیراً من أمر الخلافة وشؤون المسلمین قد أرَّقه وأذهب عنه النوم؟

لقد وقفت سابقاً علی کلام عائشة: (أتتقلّب لشکوی، أو لشیء بلغک؟)، واستمعت لتعلیل الخلیفة.

تری هل یصحّ هذا التعلیل الذی ورد عن الخلیفة: (لم یکن کما حدّثنی)؟

ص:37

وهل یسوّغ تعلیله إحراق ما جمعه؟

ولماذا یحرقه ولا یمیثه بالماء، أو یدفنه فی الأرض مثلاً؟!

أمّا السؤال الأوّل: فبقرینة (فلمّا أصبح قال: أی بُنیّة، هلمّی الأحادیث التی عندک، فجئته...) نعرف سبب تقلّب الخلیفة وأنّه لم یکن لعلّة کان یشکو منها أو لأمر یتعلّق بالغزوات والحروب، بل إنّه بات لیلته یتقلّب بسبب ما کان فی هذه الصحیفة من أحادیث تخالف اجتهاداته، حتّی بات یعتقد أنّ نقل الحدیث عن رسول الله صلی الله علیه و آله مدعاة للاختلاف، من دون فرق بین المفردات المحدَّث بها، وبدون تمییز بین ما سُمِعَ مباشرة عن النبیّ أو بواسطة؛ لقوله فی مرسلة ابن أبی مُلیکة: (لا تُحدّثوا شیئاً) فی حین ثبت أنّ الخلیفة کان لا یذهب إلی ذلک فی بادیِ الأمر.

وأمّا تعلیله لإحراق الأحادیث بقوله: (خشیت أن أموت وهی عندی فیکون فیها أحادیث عن رجل قد ائتمنته، ووثقت [به]، ولم یکن کما حدّثنی، فأکون نقلت ذلک).. فإنّ عدّة مؤاخذات ترد علیه:

الأولی: کیف انقلب المؤتمن الثقة إلی غیر موثوق ومؤتمن؟

ثمّ أیحتاج أبو بکر - وهو بقرب النبی فی المدینة المنوّرة - أن تکون بینه وبین رسول الله فی الحدیث واسطة؟!

إنّ ما یقال من ملازمة أبی بکر للنبیّ طیلة حیاته لا یتلاءم مع احتیاجه فی النقل عنه صلی الله علیه و آله إلی واسطة، إذ إنّ ملازمته للنبیّ تنفی الحاجة إلی الواسطة

ص:38

فی النقل، وخصوصاً لمن یقال إنّه أوّل من أسلم!!

الثانیة: إذا کان ناقل الخبر ثقة مأموناً لقوله (ائتمنته ووثقت [به])، فهل یمکن أن نسقط مرویّاته عن الاعتبار ولا نأخذ بها، بمجرّد احتمال الکذب أو السهو؟

ألم یکن لازم هذا القول إنکار حجّیّة خبر الثقة، ولا یمکننا بعده أن نعتمد علی خبر أیّ ناقل لإمکان احتمال الکذب فیه؟

روی رافع بن خدیج، قال: مرّ علینا رسول الله صلی الله علیه و آله یوماً، ونحن نتحدّث، فقال: ما تحدّثون؟

فقلنا: ما سمعنا منک یا رسول الله.

قال: تحدّثوا، ولیتبوّأ مقعده من کذب علیّ من جهنّم!

ومضی لحاجته، وسکت القوم، فقال صلی الله علیه و آله : ما شأنهم لا یتحدّثون؟!

قالوا: الذی سمعناه منک یا رسول الله!

قال: إنّی لم أُرِدْ ذلک، إنّما أردتُ من تعمّد ذلک، فتحدّثنا.

قال: قلتُ: یا رسول الله! إنّا نسمع منک أشیاء، أفنکتبها؟

قال: اکتبوا، ولا حرج((1)).

وهذا النصّ صریح فیما قلناه، من أنّ التحدیث والکتابة والتدوین کانت کلّها أموراً جائزة مشروعة فی عهد النبیّ صلی الله علیه و آله ، وأنّ جملة (تحدّثوا) تؤکد

ص:39

جواز التحدیث مع لزوم التثبّت فیه حتّی لا یقع أحد فی الکذب علیه صلی الله علیه و آله ، وأنّ احتمال کذب الراوی، أو التخوّف من الکذب لا یسوّغ للخلیفة إهمال الحدیث.

بل إنّ رسول الله صلی الله علیه و آله دعا إلی التثبّت فی نقل الروایة، لمعرفة صحیحها من سقیمها، ولم یُشرّع صلی الله علیه و آله سدّ باب الروایة والتحدیث، فکان علی الخلیفة أن یصحّح الأحادیث؛ إن کان فیها شیء مکذوب حذفه، وإن کان فیها ما یوجب التوضیح وضّحه، وإن کان فیها أمر آخر أشار إلیه، لا أن یُبید ما جمعه، بفرض الشکّ والاحتمال.

إنّ العلم عموماً ممّا لا یستساغ محوه، فکیف بکلام النبیّ الکریم؟! وعلی هذا فالمرویّات ممّا لا یجوز إحراقها بحال من الأحوال، خصوصاً وأنّ أکثرها ممّا فیه اسم الله وأحکامه التی لا یجوز إهانتها بتاتاً. وإنّه إذا أراد إتلافها کانت أمامه سبل أُخری لا غبار علیها، مثل محوها بالماء، أو دفنها فی الأرض أو...

ثمّ إنّ المسلمین أحسّوا بالترابط الجذریّ بین التحدیث والتدوین - وذلک یدلّ علی وعیهم وثقافتهم - فسألوا النبیّ صلی الله علیه و آله عن جواز کتابة أحادیثه؛ إذ احتملوا أن یمنع أو أن یقیّده النبیّ صلی الله علیه و آله بقیود أو یشترط فی کتابته شروطاً، فأجابهم النبیّ صلی الله علیه و آله بجواب (اکتبوا ولا حرج) فنفی الضیر فی الکتابة ورفَعَ الحرج، إذ علی المسلم أن یتثبّت ممّا یکتبه ویدوّنه عن

ص:40

الرسول صلی الله علیه و آله وأن لا یکتب ویدوّن المکذوب، ولیس بعد هذا شرط.

الثالثة: لو اعتقدنا أنّ احتمال الکذب یُسقط الروایة من الاعتبار کما قال الخلیفة للزم طرح جمیع ما روی عن رسول الله صلی الله علیه و آله فی الصحاح والمسانید؛ لإمکان ورود مثل هذا الاحتمال فیها، وهذا ممّا لا یقول به أحدٌ؛ لأنّ القول بذلک من شأنه أن یُسِقط أصلاً من أُصول التشریع الإسلامیّ، وأن یقضی علی السنّة النبویّة الشریفة قضاءً تامّاً، وأن یُلغی کلّ الأحکام الفرعیّة المستنبطة من الأحادیث.

تری، کیف یقول الخلیفة بهذا؟ أخفی علیه أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله کان یعمل بإخبار الصحابة العدول فیما یتّصل بالتهیّؤ والإعداد للغزوات والحروب؟!

وما مفهوم آیة النبأ وآیات أُخری إلّا دلیلٌ علی حجیة خبر الواحد وأنّ المسلمین کانوا یعملون بخبر العدول، ویتوقّفون عند خبر الفسّاق. بل إنّ السیرة العقلائیّة قاضیة بالأخذ بخبر الثقة العدل ویبقی مجرّد احتمال الکذب أو الخطأ أو السهو أو... مرفوعاً بأصالة العدم فی الجمیع.

ولا ندری کیف نجمع بین ما ذهب إلیه ابن حجر من أنّ الله قد نفی عن الصحابة: الکذب، والسهو، والریب، والفخر.. وبین شهادة الخلیفة بما علمت، حیث ظنّ ببعض الصحابة ظنّاً - یتناول فیهم هذه الاحتمالات - ویرتقی إلی درجة الکذب، وأبو بکر أدری بحال الصحابة کما هی عقیدة ابن حجر نفسه.

ص:41

ولو سلّمنا جدلاً أنّ مجرّد الشکّ والاحتمال یسقط الخبر عن الحجّیّة عند الشاکّ، فلا نسلّم سقوط الخبر عن الحجّیّة عند الآخرین غیر الشاکّین فی المرویّات، فکان علی الخلیفة أن ینقل المرویّات ویشیر إلی شکّه فیمن شکّ فیه لعدم مطابقة إخباره للواقع، لأیّ سبب کان. وللمخبَر بالخبر أن یعمل به، أو لا یعمل وفقاً لما یفرضه علیه الدِّین.

والثابت أنّ هذا التبریر - لو سلم - لا یوجب منع غیره، فالخلیفة بمنعه کان یهدف المنع من التحدیث مطلقاً لقوله فی النصّ الثانی: (فلا تحدّثوا عن رسول الله).

فلو کان التدوین جائزاً فما معنی النهی؟ ولو صحّ النهی عنه صلی الله علیه و آله فلماذا جمع أبو بکر خمسمائة حدیث((1))؟!

إنّ منع الخلیفة من تناقل حدیث رسول الله، وحرقه لما جمعه من أحادیث عنه صلی الله علیه و آله لا یستند إذَن إلی أصل شرعیّ.

أمّا النصّ الثانی: فإنّه یجسِّم حال الأمّة بعد رسول الله صلی الله علیه و آله ، وأنّ الخلیفة أرجع سبب اختلافهم إلی اختلاف النقل عنه صلی الله علیه و آله ؛ لقوله: (إنَّکم تحدّثون عن رسول الله أحادیث تختلفون فیها، والناس بعدکم أشدّ اختلافاً).

وحدیث ابن أبی ملیکة، وإن کان من المراسیل، إلّا أنّه قد جاء فی کلام

ص:42

الأعلام الذین تعرّضوا لمنع تدوین السنّة الشریفة.

وفیه إشارة إلی أنّ اعتماد التحدیث عن رسول الله صلی الله علیه و آله أصبح وسیلة مضادّة للخلفاء((1))،

وأنّ المسلمین سرعان ما أثّر فیهم فقد نبیّهم، فأحسّوا بضرورة حفظ سنّته، ومعرفة أحکام الدین التی بلّغها، فلذلک کانوا یُحَدِّثون عن رسول الله صلی الله علیه و آله نشراً لأحکامه، وحفظاً لها من الضیاع والدثور.

وأنّ الصحابة باعتبارهم الجیل الأوّل، کانوا ملزمین ببیان الأحکام للناس، وروایة کلّ ما سمعوه من النبیّ صلی الله علیه و آله للجیل الجدید المسمّی بجیل التابعین، إذ إنّهم بأمسِّ الحاجة لمعرفة أحکام الدین من خلال أقوال النبیّ وأفعاله وتقریراته، ولا یتسنّی ذلک إلّا بالأخذ من الصحابة العدول، الذین هم بمنزلة المحفوظات الحیّة عن رسول الله بعد کتاب الله المبین.

وقد کان أبو بکر علی علم بهذه الحاجة الدینیّة الماسّة من قِبَل التابعین، وبوجوب الإجابة من قبل الصحابة، وکان علی علم أیضاً بمدی ضرورتها، وقد عبّر عنها فی قوله: (فمَن سألکم فقولوا...).

فمهما یکن الأمر، فإنّ الحاجة إلی التحدیث من جهة ووجود الاختلاف فی المرویّات من جهة أُخری. کان أمراً مهمّاً قائماً لابُدّ من حلِّه بطریقة ما.

وقد نحا الخلیفة الأوّل منحی المنع من التحدیث، والاقتصار علی

ص:43

القرآن کحلّ لهذه الأزمة التی ظهرت بوضوح بعد فقد النبیّ صلی الله علیه و آله ؛ تخلّصاً من الروایات المختلفة التی یبدو أنّ الخلیفة عجز عن الجمع بینها أو تنقیحها، ممّا اضطرّه إلی منعها جمیعاً دون استثناء، خصوصاً مع علمه بتوسّع دائرة الخلاف بتطاول الأزمان فی الحدیث عن النبیّ صلی الله علیه و آله .

وموقف الخلیفة أبی بکر، فی منعه للتحدیث، یثیر عدّة إشکالات:

أوّلها: إنّ النبیّ صلی الله علیه و آله کان یبعث أعیان الصحابة معلّمین للناس، ومنذرین. وکان یأمر الناس بالأخذ عنهم، والتفقّه علی أیدیهم، خصوصاً بعد (آیة الإنذار).

ومنع الصحابیّ من روایة ما سمعه والعمل به، یعنی إلغاء وظیفة العالِم الشرعیّة فی تعلیم الناس وتبصیرهم. وأمّا حدوث التقوّل والافتراء من قبل بعض الصحابة، فهو یستدعی ردع المتقوّل ومنع المفتری ذاته من التحدیث، ولا معنی لمنع الجمیع.

وأمّا إذا استعصی حکم ولم یُهتَد فیه إلی وجه الصواب، فبالإمکان الرجوع إلی النبیّ صلی الله علیه و آله ما دام حیّاً. والرجوع بعد وفاته إلی مشاورة سائر الصحابة ممّن سمع فی ذلک أثراً عن النبیّ صلی الله علیه و آله للاطمئنان وللتأکُّد من صحّة النقل، وهو ما رأیناه عند بعض الصحابة.

ثانیها: إنّه کان بإمکان الخلیفة جمع الصحابة ضمن لجنة، والاستماع إلی

ص:44

منقولاتهم، وتثبیت ما هو الصحیح، وحذف المشکوک فیه((1))؛

توحیداً للمنقول عنه صلی الله علیه و آله . وکان ذلک الأمر سهلاً یسیراً؛ لأنّ الصحابة لم یذهبوا بعدُ فی أقطار الأرض للغزو والفتح کما حدث بعدئذ فی زمن عمر، ولم یفصل بینهم زمن طویل عن زمان النبیّ صلی الله علیه و آله ، ممّا یعنی قلّة نسیانهم وندرة خطئهم، ووجود فرصة ذهبیّة لتوحید نقولاتهم بأیسر سبیل، خصوصاً مع إمکان التعرّف علی حال الراوی من قریب دون تعدّد الوسائط فی النقل، إذ أنَّ أغلبهم ما یزال فی المدینة علی قید الحیاة.

ثالثها: إنّ المنع من التحدیث، وبتطاول الأمد، سیضاعف من عدد الأحکام المجهولة عند المسلمین، وذلک ما یحدو بهم أن یستنبطوها من المسلّمات والمرویّات العامّة، وبذلک تختلف وجوه الاستنباط وتتعدّد وجهات النظر، بینما ینتفی کلّ هذا الاختلاف لو کان التحدیث محکماً والتدوین جاریاً.

ونظراً لالتفات الخلیفة إلی نقطة: (الناس بعدکم أشدّ اختلافاً) کان لزاماً علیه أن لا یترک الناس یتخبّطون فی الجهالة فیما یتّصل بالأحکام الشرعیّة، أو یرتکسون فی اختلاف أدهی وأمرّ، بسبب ظهور حالة تعدّد

ص:45

وجهات النظر الشخصیّة لکلّ مستنبط، وقد ساهم هذا المنع فی أن لا یُروی عن أبی بکر إلّا مائة واثنتان وأربعون روایة - کما قال ابن حزم((1)).

فلو قیست المرویّات المجموعة مع ما قد أُتلف منها لاستبان أنّ ما أُتلف وأُبید کان کثرة کاثرة.

رابعها: إنّه لا یمکن منع التحدیث بالأحادیث مع العلم القطعیّ باحتوائها علی أمّهات المسائل ممّا یحتاجه المسلمون فی حیاتهم الدینیّة والدنیویّة، إذ أنّ إضاعة الأحکام وإبادتها یدخل فی دائرة المحرّم والممنوع؛ لأنّه یؤول إلی إضاعة معالم الدین وأحکامه، فکان الموقف المناسب أن تُوَحَّد المرویّات وفقاً لمقیاس ما یتّخذه الخلیفة، وأن یلجم الکذّابین ویمنعهم من التحدیث، وأن یرفع الخلاف الظاهریّ بعرض الروایات علی القرآن أو منقولات الصحابة الآخرین المتثبتین، إلی غیر ذلک من سبل ضبط الحدیث، والأخذ به ممّا یتّبعه المسلمون الیوم.

ثمّ إنّ أمر الخلیفة الصحابة أن یقولوا لمن یسألهم عن مسألة ما: (بیننا وبینکم کتاب الله، فاستحِلّوا حلاله، وحرِّموا حرامه)... فیه مسامحة واضحة، إذ کیف یمکن معرفة الأحکام الشرعیّة من القرآن وحده دون الرجوع إلی السنّة الشریفة؟ ثمّ ألم یکن القرآن حَمّال أوجه، منه المجمل ومنه المبیّن،

ص:46

والمحکم والمتشابه، والعامّ والخاصّ، والناسخ والمنسوخ؟ فکیف یمکن الوقوف علی حلال الله وحرامه من القرآن وحده؟! ثمّ کیف یکِلُ الناسَ إلی القرآن وهو القائل عن الکلالة: أقول فیها برأیی فإن کان صحیحاً فمن الله وإن کان خطأً فمن نفسی((1))!!

ولماذا تمنّی أن یسأل الرسول صلی الله علیه و آله عن الأنصار: هل لهم فی هذا الأمر نصیب؟ ومیراث الاثنتین ابن الأخ والعمة((2))

و... بعد موته صلی الله علیه و آله إذا کان ما ورد فی القرآن من حلال وحرام یکفیه؟!

ولو صحّ قول الخلیفة فبم نفسر إجماع المسلمین بشتی طوائفهم علی ضرورة الرجوع للسنة لمعرفة الأحکام؟

بل کیف نفسر کلام رسول الله صلی الله علیه و آله فی حدیث الثقلین المتواتر؛ حیث رسم أصلین أساسین لمعرفة الإسلام، وهما الکتاب والعترة؟

ألا یعنی ذلک أنّ العِترة والسنّة ماثلان حاضران بین المسلمین، وأنّه لابُدّ من وجود مفسّر للقرآن من عترة وسنة استناداً إلی کلام النبیّ صلی الله علیه و آله ، وهذا یعنی مرّة أُخری أنّه لا یمکن فهم أحکام الله من القرآن وحده.

ولابدّ أنّ رسول الله کان قد أرشد المسلمین إلی سنّة واضحة وعترة

ص:47

شاخصة حین أرجع أُمّته إلیهما.

ص:48

وفی آخر: (ألا إنّی أُوتیت الکتاب ومثله معه)((1)).

وفی ثالث: (یأتیه الأمر ممّا أمرتُ به أو نهیت عنه، فیقول: لا أدری، ما وجدناه فی کتاب الله اتّبعناه)((2)).

وروی الخطیب البغدادیّ فی کتاب (الکفایة) عن جابر بن عبد الله، أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله قال: (لعلّ أحدکم أن یأتیه حدیثٌ من حدیثی، وهو متّکئ علی أریکته، فیقول: دَعُونا مِن هذا، ما وجدنا فی کتاب الله اتّبعناه)((3)).

وروی ابن حزم بسنده عن العرباض بن ساریة: أنّه حضر رسول الله صلی الله علیه و آله یخطب الناس، وهو یقول: (أیحسب أحدکم متّکئاً علی أریکته، قد یظنّ أنّ الله تعالی لم یحرّم شیئاً إلّا ما فی القرآن، ألا وإنّی والله قد أمرتُ ووعظتُ ونهیتُ عن أشیاء، إنّها لمثل القرآن).

قال ابن حزم: صدق النبیّ صلی الله علیه و آله هی مثل القرآن، ولا فرق فی وجوب کلّ ذلک علینا. وقد صدّق الله تعالی هذا، إذ یقول: (مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ الله) ((4)).

ص:49

وهی أیضاً مثل القرآن فی أنّ کلّ ذلک وحی من عند الله تعالی، قال الله عزّوجلّ: (وَمَا یَنْطِقُ عَنِ الْهَوَی * إِنْ هُوَ إلّا وَحْیٌ یُوحَی)((1)).

وقبل أن نترک حدیث الأریکة لنقرأ هذا النصّ.

(فإذا کانت (الأریکة) کما یقول أهل اللغة: سریراً مُنجّداً مُزَیّناً فی قُبّة أو بیت((2)) أو مطلق (السریر) کما فسّر به الشافعیّ((3)) والحازمیّ..((4)) فإنّ أولی من تُهَیّأُ له إنّما هو الحاکم والخلیفة الذی یحکم الناس ویتحکّم بأُمورهم. وإذا لاحظنا الفعل (یُوشک) الوارد فی کلام الرسول صلی الله علیه و آله وهو لفظ یستعمل للدلالة علی قرب تحقّق العمل، لأنّه من أفعال المقاربة، وإذا بحثنا عن ذلک بین الخلفاء لما وجدنا أقرب عهداً إلی زمان رسول الله صلی الله علیه و آله من الخلیفة الأوّل الذی قعد علی أریکة الحُکم بعد النبیّ مباشرة، وتصدّی للحدیث بعین ما أنبأ به النبیّ صلی الله علیه و آله ،

ص:50

فیما رواه الذهبیّ: أنّ الصدّیق - أبا بکر - جمع الناس، بعد وفاة نبیّهم، فقال: إنّکم تحدّثون عن رسول الله صلی الله علیه و آله أحادیث تختلفون فیها، والناس بعدکم أشدّ اختلافاً، فلا تحدّثوا عن رسول الله شیئاً، فمن سألکم فقولوا: (بیننا وبینکم کتاب الله فاستحلّوا حلاله، وحَرِّموا حرامه)((1)).

إذا علمنا ذلک، اتضح لنا أنّ أبا بکر لم یأبَ أن یکون هو ذلک الرجل الذی أنبأ الرسول صلی الله علیه و آله بمجیئه، متّکئاً علی أریکته، مجابهاً الحدیث بقوله: (بیننا وبینکم کتاب الله...).

فکان هذا من أعظم دلائل النبوّة وأوضح أعلامها((2)).

والغریب أنّ التاریخ لم یحفظ لنا معارضة للحدیث من حاکم مقتدر أشدّ وأقرب عهداً من وفاة النبیّ صلی الله علیه و آله من أبی بکر ومن عمر بن الخطّاب. ومن هذا نفهم أنّ غیرهما لم یکن مقصوداً بهذه الأحادیث. وأمّا من جاء بعدهما فإنّما استَنّ بسنّتهما، ولم یمنع الحدیث بأشدّ من منعهما)((3)).

ص:51

ص:52

- حتّی فتح التدوین فی زمن متأخّر من العهد الأمویّ.

والواقع أنّ أبا بکر وعمر وعثمان نجحوا فی منع التدوین نجاحاً کبیراً، ولکنّهم لم یلاقوا مثل هذا النجاح فی منع التحدیث؛ فالصحابة والتابعون وتابعوا التابعین لم یلتزموا بحظر التحدیث، وإن کانوا قد تظاهروا بالانصراف عن التدوین، إلی أن فتح عمر بن عبد العزیز باب التدوین.

وحین انفتح التدوین الحکومیّ - فی زمن الأمویّین - صار مقدّمة لشیوع ظاهرة تدوین موضوعات الحدیث علی مصراعیه، ممّا أتاح للحکّام جمع أکبر عدد من المدوّنین لیدوّنوا لهم ما یروقهم من الأحادیث بعد أن کان الوضع قد تفشّی منذ أوائل العهد الأمویّ، وقد فصّلنا الکلام عن هذا فی کتابنا (وضوء النبیّ)((1))،

وقلنا إنّ معاویة أمر کعب الأحبار أن یجلس فی المسجد ویقصّ للناس، کی یضع له ما یرید من أحادیث، ویعارض ما لا یعجبه منها، فکان أنْ وُضِعَ علی لسان الرسول أحادیث کثیرة.

من هنا یمکن أن نقول: إنّ رأی الخلیفة أبی بکر هو رأی واحد، بکلا شقّیه. ومفاده الحَجْر علی التحدیث والتدوین، وإن کان قد علّل منعه للتحدیث أوّلاً بتخوّفه من الاختلاف فی المرویّات، وأدّاه ذلک إلی دعوته للأخذ بکتاب الله وحده.

ص:53

وقد استحکم الشکّ فی قلبه - بسبب الاختلاف الذی منع علی أساسه التحدیث - فسری حتّی شمل أصحابه العدول المؤتمنین، فغدا یُسقط جمیع المرویّات، حتّی التی کتبها ودوّنها هو بنفسه، ولذلک تشدّد أکثر، وراح یحظر الکتابة والتدوین أیضاً بعد منعه التحدیث.

وقد قال الدکتور حسین الحاجّ حسن فی کتابه (نقد الحدیث) وهو فی معرض الکلام عن نشأة الحدیث: (أمّا إذا انتقلنا إلی عصر الصحابة وجدناهم غالباً یکرهون تدوین الحدیث، بینما یرغبون فی روایته، وهو أمر غریب، یحبّون روایة الحدیث ویکرهون تدوینه! سؤال یحتاج إلی بحث وتفسیر)((1))!!

هذا هو الظاهر الذی یمکن أن نفهمه من تعلِیلَی أبی بکر، مع أنّ واقع المنع یمکن أن یستند إلی أسباب أُخر، غیر ما أظهره فی هذین التعلیلین، إذ أوضحنا سقوطهما عن الاعتبار بما مرّ من الإشکالات. أمّا الأسباب الواقعیّة للمنع، فسیأتیک وجهها فی السبب الأخیر إن شاء الله.

وبذلک عرفنا أنّ تعلیل الخلیفة لمنع التدوین، تعلیل غیر مقنع، ولا یثبت أمام البحث والمناقشة((2)).

ص:54

ص:55

ص:56

عنده منها شیء فلیمحُه)((1)).

ب. عن القاسم بن محمّد بن أبی بکر: إنّ عمر بن الخطّاب بلغه أنّه قد ظهرت فی أیدی الناس کتب، فاستنکرها وکرهها، وقال: أیُّها الناس! إنّه قد بلغنی أنّه قد ظهرت فی أیدیکم کتب فأحبُّها إلی الله أعدلها وأقومها، فلا یُبقینَّ أحدٌ عنده کتاباً إلّا أتانی به، فأری فیه رأیی.

قال: فظنّوا أنّه یرید أن ینظر فیها ویقوّمها علی أمر لا یکون فیه اختلاف، فأتَوْه بکتبهم، فأحرقها بالنار!!

ثمّ قال: أُمنیة کأُمنیة أهل الکتاب((2)).

وفی الطبقات الکبری: (مثناة کمثناة أهل الکتاب)((3)).

ویحتمل أن تکون مصحّفة عن (مشناة) وهی روایات شفویّة دوّنها الیهود ثمّ شرحها علماؤهم فسُمّی الشرح جماراً، ثمّ جمعوا بین الکتابین فسمّی مجموعهما - الأصل والشرح - المشناة((4)).

ص:57

وقال الدکتور حسن ظاظا: وإلی جانب الکتاب المقدس الیهودی، ظهرت بین الیهود علی مدی عصورهم نصوص مقدسة اخری اشهرها (المشنا) و(الجمارا) الأولی بالعبریة والثانیة تفسیر لها باللّغة الارامیة، ومن کلیهما معاً یتالف الکتاب الذائع الصیت المعروف فی العالم باسم التلمود((1)).

ومن النصّین الانفین نفهم أنّ تعلیل الخلیفة لمنعه تدوین السنّة الشریفة ینحصر فیما یلی:

1. الخوف من ترک القرآن والاشتغال بغیره.

2. الخوف من اختلاط الحدیث بالقرآن.

أمّا التعلیل الأوّل: فیُرَدُّ علیه بأُمور:

أوّلاً: إنّ هذا التبریر صدر تحت قناعات سابقة ولظروف خاصّة. لقوله: (وإنّی ذکرتُ قوماً...). و(أُمنیة کأُمنیة أهل الکتاب).

وسنشیر إلی تلک الخلفیّات عند عرضنا للسبب الأخیر.

علی أنّ هذا التصوّر لا یُستساغ من قبل الخلیفة فیما یتّصل بالصحابة الأوائل، لأنّ هذه العلّة ممّا لا تشملهم. هذا أوّلاً.

ثانیاً: یلاحظ أنّ هذا التعلیل ینطوی علی غیر قلیل من الغموض

ص:58

والإبهام، الأمر الذی یدعو إلی الشکّ فی کونه السبب المباشر لمنع الخلیفة، إذ لا ینکر أحد من المسلمین أنّ ترک القرآن والانصراف إلی سواه منهیّ عنه، وحرام شرعاً، لکنّ الادّعاء بأنّ الاشتغال بغیر القرآن یؤدّی إلی ترکه، خلط بَیِّن وکلام غیر دقیق؛ إذ من الثابت أنّ ما یؤدّی إلی ترک القرآن هو ما یکون منافیاً للقرآن، کالأخذ بالتوراة والإنجیل، وما فیهما من العقائد والآراء، وأمّا العنایة بمفسِّر القرآن ومُبیّنه کما قال تعالی للنبیّ صلی الله علیه و آله : (لتُبَیِّنَ للِنّاسِ)((1)) وعدّه موجباً لترک القرآن وهجرانه فهو إیهام وخلط بین حقّ وباطل.. ذلک أنّ الإقبال علی الحدیث إقبال علی القرآن الکریم فی تفسیره والکشف عن مضامینه.

ثالثاً: إنّ تعلیل الخلیفة هذا یستلزم اتّهام الصحابة بفقدانهم القدرة علی التمییز بین کلام الله الذی حفظوه وتناقلوه، وبین کلام النبیّ صلی الله علیه و آله ، الذی صدر فی مقام التفسیر والشرح. فی حین نعلم أنّ النصّ القرآنیّ بصیاغته الخاصّة وبلاغته المتمیّزة وجذبته الروحیّة ممّا لا یخفی علی أحد، وممّا لا یمکن الخلط بینه وبین الحدیث. إذ الآیات القرآنیة وحدة موضوعیّة مترابطة ونسیج متماسک یستحیل اختلاطه بغیره من الکلام، وإذا أمکن حصول الالتباس فی کلمات منه أو آیة مثلاً، وهل هی من القرآن أم من کلام النبیّ،

ص:59

فإنّ ذلک أمر جزئیّ یمکن علاجه بأن یأمر الخلیفة بالتثبّت منه عن طریق سؤال أکثر من صحابیّ، کما فعل ذلک أبو بکر عند جمعه القرآن((1))،

ولا یحتاج علاج هذه القضیّة البسیطة إلی تعمیم منع التحدیث والتدوین کما فعل ذلک الخلیفة عمر، ولذلک نری أنّ أبا بکر لم یعلّل منعه للتدوین بالاختلاط لأنّه حلّ هذا الاحتمال ولم یحوجه إلی اتّخاذ أُسلوب الخلیفة عمر.

نعم، یصحّ هذا القول - علی فرض التنزّل - لو اعتبرنا أنّ القرآن والحدیث قد کانا بلا تمایز فی صحیفة واحدة، ممّا هو مظنّة للخلط وفقدان للتمییز. لکنّ الواقع لم یکن کذلک، ولم یصنع هذا الصنیع المفترض أحد من المسلمین.

وهذه کتب التفسیر بالمأثور ماثلة بین أیدی المسلمین، ولم یقع الخلط فیها بین القرآن والأثر النبویّ، رغم تطاول الأزمنة وامتداد العصور.

وأمّا التعلیل الثانی: وهو الخوف من اختلاط الحدیث بالقرآن؛ لقوله: (لا أُلبس کتاب الله بشیء). فیردُّ علیه بأُمور أُخری، هی:

أوّلاً: إنّ النصّ القرآنیّ یمتاز عن النصّ الروائیّ من حیث الأسلوب والبلاغة بمزایا ثابتة إذ أنّ الأوّل قد صدر علی نحو الإعجاز، فتحدّی مشرکی العرب - وهم أهل البراعة فی البیان - أن یأتوا بمثله. وقد تکرّرت

ص:60

هذه الدعوة فی القرآن بأسالیب مختلفة وألفاظ قارعة کقوله: (قُلْ فَأْتُوا بِکِتابٍ مِن عِند اللَّهِ هُو أهْدَی مِنْهُما أتَّبِعْهُ إنْ کُنْتُمْ صَادقِیِنَ)((1)).

أو: (قُل لَئن اجْتَمَعَتِ الإنْسُ وَالجِنُّ عَلَی أنْ یَأتُوا بمِثْلِ هذا القُرآنِ لا یَأتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَو کانَ بَعْضُهُم لِبَعْض ظَهیراً)((2)).

وفی آخر: (أمْ یَقَولُونَ افتْرَاهُ، قُلْ فَأتُوا بِعَشْرِ سُوَر مِثْلِهِ مُفْتَرَیات وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُم مِنْ دُونِ اللهِ إنْ کُنْتُمِ صادقِینَ)((3)).

وقوله: (وَإِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَی عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ * فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَلَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ أُعِدَّتْ لِلْکَافِرِینَ)((4)).

وقد أدهشهم القرآن فی بلاغته وفصاحته وقوّة تأثیره حتّی قالوا: (سِحْرٌ مُسْتَمِرّ)((5))، بخلاف حدیث رسول الله صلی الله علیه و آله الذی لم یکن فی مقام التحدّی والإعجاز.

ثانیاً: إنّ کلام النبیّ صلی الله علیه و آله جاء علی سبیل تبیین الأحکام، ولم یکن یُعْنَی

ص:61

بالصیاغة البلاغیّة کما عنی بتبیین الأحکام، مع الأخذ بنظر الاعتبار کون بعض الروایات التی صدرت عنه صلی الله علیه و آله کانت تُنْقَل بالمعنی.

فی حین نعلم أنّ المسلمین کانوا قد عرفوا القرآن ومیّزوه وحفظوه، وکانوا یقدّرون منزلته الخاصّة فی نفوسهم؛ لما جعل له من منزلة للمتعامل معه، فلا یمسّونه بدون طهارة لقوله تعالی: (لَا یَمَسُّهُ إلّا الْمُطَهَّرون)((1)) وکانوا یتهادون آیاته ویرتّلونها آناء اللیل وأطراف النهار.

وإذا کانت عنایتهم بالقرآن إلی هذا الحدّ، وأکثر من هذا الحدّ، فهل یتخوّف بعد ذلک من اختلاطه بالحدیث؟!

وکیف یخفی علی الصحابة ما جاء علی نحو الإعجاز من القول وبین ما لم یکن فی مقام الإعجاز، حتّی یلزمنا القول بأنّ الصحابیّ لا یمیّز بینهما؟!

نعم، قد یقال إنّ کلام النبیّ صلی الله علیه و آله لیس مثل کلام سائر الناس، بل إنّه کلام سیّد البلغاء وأفصح العرب، وإنّه لیضاهی القرآن فصاحة وعمقاً ولذلک لا یتیسّر لجمیع الناس التمییز بینه وبین القرآن، ومن أجله یُخشی من حصول الخلط بینه وبین القرآن!

والواقع أنّ هذه المقارنة فیها کثیر من التجوّز، وذلک لأنّ السنّة النبویّة هی (قول وفعل وتقریر). ولو جرینا مع أصحاب هذا القول لما صحّ أن

ص:62

ینطبق إلّا علی السنّة القولیّة أو بعض السنّة القولیّة، لأنّ بین تلک الأقوال الصادرة عنه صلی الله علیه و آله ما یجری مجری الکلام المألوف من کلام الآدمیّین مضافاً إلی أنّ الکثیر من المرویّات عن الرسول کانت تنقل بالمعنی لا باللفظ.

ثالثاً: لو سلّمنا بالقول السابق، فإنّه لا یستلزم القول بلزوم ترک الحدیث صیانة للقرآن؛ لأنّ الحدیث مفسِّر القرآن، وأنّ کتابته وتدوینه وکثرة مُدارسته ممّا یخدم المسلم فی فهمه للقرآن، ولا تعارض بینه وبین القرآن.

بلی، إنّ التثبّت فی النقل عن رسول الله صلی الله علیه و آله هو ما یجب أن یُصار إلیه ویؤکّد علیه، وهو ما أکّده صلی الله علیه و آله بقوله: من کذب علیّ متعمداً فلیتبوّأ مقعده من النار. والمتأمّل فی هذه الجملة یراها تقرِّر إمکان مجاراة السنّة النبویّة والکذب علیها، بعکس القرآن الذی لا یمکن لأحد أن یضاهیه.

بعد هذا نتساءل: کیف ینسب إلی الخلیفة عمر بن الخطّاب جهله بهذه الحقائق الواضحة، حتّی یدّعی ما لازِمُه عدم الفرق بین بلاغة القرآن المعجزة وبین بلاغة النصّ النبویّ الشریف؟!

وکیف یُغفل عن أنّ القول بالاختلاط یؤدی إلی الکفر، وأنّ الذی یذهب إلی احتمال اختلاط القرآن بالسنّة یُعدُّ مکذِّباً لقوله تعالی: (لاَ یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ)((1)) وقوله: (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ)((2))، ومما لا یستبعد

ص:63

قوله هنا أن الخلیفة عمر لجأ فی تأصیل ما یقول به إلی تعلیلات شتی کالخوف من اختلاط الکتاب بالسنة أو أنه ذکر قوماً کانوا قبلهم أکبوا علی کتب أحبارهم وترکوا کتاب ربهم أو تثبتاً فی السنة، وبتعالیله تلک حدّ من تناقل الحدیث عن رسول الله وضیّق الخناق علی کل من له روایة عن رسول الله صلی الله علیه و آله .

ومهما یکن من أمر فإن منع عمر من التحدیث والکتابة والتدوین جاء خلافاً لإجماع أهل القبلة بحجیة خبر الآحاد، وخلافاً لغالب أهل السنة والجماعة المنعقد علی عدالة جمیع الصحابة، بل هو خلاف سیرة العقلاء القائمة علی اعتبار أخبار الثقات، فالخلیفة بعمله هذا قد أضاع کثیراً من الأحادیث النبویة الشریفة، وشکک فی اُصول مطروحة فی الشریعة، لأن کثیراً من الصحابة سمعوا ما لم یسمعه غیرهم، وهذا یعنی عدم جواز نقل ما سمعوا إلّا بعد أن یأتوا بشاهد وبینة علی صدوره عن رسول الله، وهذا ما لا یتأتی لغالبهم کما تأتی لأبی موسی الاشعری بالصدفة.

ومن هذا کلّه نخلص إلی أنّ المبرَّرَینِ المطروحَینِ من قبل الخلیفة عمر بن الخطّاب لمنع حدیث رسول الله صلی الله علیه و آله لا یکفیان فی التعلیل، فلنبحث عن مبرّر آخر قد نجد فیه الجواب المقنع.

ص:64

ص:65

ص:66

هذا لا یستند إلی دلیل)((1)).

وقال فی کتاب (السنّة قبل التدوین): ونحن فی بحثنا هذا لا یمکننا أن نستسلم لتلک الأسباب التقلیدیّة التی اعتاد الکاتبون أن یعلّلوا بها عدم التدوین، ولا نستطیع أن نوافقهم علی ما قالوه من أنّ قلّة التدوین فی عهده صلی الله علیه و آله تعود قبل کلّ شیء إلی ندرة وسائل الکتابة، وقلّة الکتّاب وسوء کتابتهم، لا یمکننا أن نسلّم بهذا بعد أن رأینا نیّفاً وثلاثین کاتباً یتولّون کتابة الوحی للرسول الکریم صلی الله علیه و آله وغیرهم یتولّون أُموره الکتابیّة الأخری.

ولا یمکننا أن نعتدّ بقلّة الکتّاب، وعدم إتقانهم لها، وفیهم المحسنون المُتْقِنون أمثال: زید بن ثابت وعبد الله بن عمرو بن العاص، ولو قبلنا - جدلاً - ما ادّعوه من ندرة وسائل الکتابة، وصعوبة تأمینها، لکفی فی الردّ علیهم أنّ المسلمین دوّنوا القرآن الکریم، ولم یجدوا فی ذلک صعوبة، فلو أرادوا أن یدوّنوا الحدیث ما شقّ علیهم تحقیق تلک الوسائل، کما لم یشقّ هذا علی من کتب الحدیث بإذْن رسول الله صلی الله علیه و آله ، فلابدّ من أسباب أُخری...((2)).

وقال الدکتور مصطفی الأعظمیّ: ... وإن أنکرنا معرفتهم بالکتابة فکیف نحکم بکتابة القرآن نفسه؟ أما کان الصحابة یکتبون القرآن أوّل

ص:67

بأوّل؟!

ثمّ ما معنی (ولا تکتبوا عنی شیئاً سوی القرآن؟) إذا کان الناس لا یقدرون علی الکتابة فلا داعی للمنع البتّة.

وهذا الحدیث نفسه یشیر إلی أنّهم کانوا یکتبون القرآن وغیر القرآن أیضاً.

ثمّ وجود عدد کبیر من کتّاب النبیّ صلی الله علیه و آله وإدارة دولة عظیمة فی عهد الخلفاء الراشدین تتطلّب وجود الکتّاب العارفین بالحساب وما شاکل ذلک.

إذَن لا محیص من القول بأنّه کان هناک عدد وافر من الذین کانوا یجیدون القراءة والکتابة حتّی عصر الصحابة أنفسهم. وسیاسة النبیّ التعلیمیّة التی آتت أُکلها فی عهد النبیّ نفسه لابدّ أن تکون قد أنتجت أضعاف ذلک بعد وفاته صلی الله علیه و آله .

إذاً ممّا لا شکّ فیه أنّه کان هناک عدد کاف من الصحابة فی عصر النبیّ یعرفون القراءة والکتابة ولو أنّ الأغلبیّة لم تکن تعرف الکتابة. وبالرغم من هذا فإن الذین کانوا یعرفون کان فیهم الکفایة((1)).

ثمّ إنّ الأستاذ الخطیب أراد تشخیص السبب المقنع لمنع التدوین فعاد

ص:68

لذکر بعض الأسباب التقلیدیّة التی تهجم علی الآخرین فیها فقال: لم یکن السبب فی عدم تدوین السنّة رسمیاً فی عهده صلی الله علیه و آله جهل المسلمین آنذاک بالکتابة والقراءة، فکان فیهم القارئون الکاتبون الذین دوّنوا التنزیل الحکیم، بل کان ذلک لأسباب أُخری، أهمّها: الخوف من التباس القرآن بالسنّة، وکیلا ینشغل المسلمون بکتابة السنّة عن کتابة القرآن ودراسته وحفظه..((1))!!

ووقع فی نفس هذا الخطأ الدکتور عبد الغنیّ، حین قال ردّاً علی کلام ابن قتیبة: إنّ العمدة فی ثبوت النهی حدیث أبی سعید الخدریّ. والمتبادر منه: أنّه أجاز کتابة القرآن لمن نهاه عن کتابة السنّة. ولو کانت علّة النهی خوف الخطأ فی الکتابة، فکیف یُجیز لهم کتابة القرآن((2))؟

وقال السیّد هاشم معروف: ومن مجموع ذلک تبین أنّ الکتابة لم تکن بتلک الندرة بین المکیّین کما یدّعی البلاذریّ فی فتوح البلدان، حیث قال: لقد ظهر الإسلام وبین القرشیّین سبعة عشر رجلاً یحسنون الکتابة لا غیر، وفی الأوس والخزرج سکّان المدینة أحد عشر رجلاً تعلّموها من جیرانهم الیهود. وإذا صحّ أنّ الذین کانوا یحسنون الکتابة لا یتجاوزون هذا العدد

ص:69

الضئیل فلابُدّ وأن تکون فی غیرهم معدومة أو أقلّ من ذلک...((1)).

وقد مرَّ علیک کلام أحمد أمین فی فجر الإسلام فی ذلک((2)).

قال الدکتور صبحی الصالح فی علوم الحدیث ومصطلحه: (فإذا رأینا أنّ تعویل الصحابة فی حفظ الحدیث إنّما کان علی الاستظهار فی الصدور لا علی الکتابة فی السطور، صار لزاماً علینا أن نلتمس لتعلیل ذلک غیر الأسباب التقلیدیّة التی یشیر إلیها الباحثون عادة کلّما عَرَضوا لهذا الموضوع، فما نستطیع أن نتابعهم فیما یزعمون من أن قلّة التدوین علی عهد رسول الله تعود بالدرجة الأولی إلی ندرة وسائل الکتابة، لأنّها لم تک قلیلة إلی هذا الحدّ الذی یُبالَغ فیه، وهی علی کلّ حال قلّة نسبیّة قد تکون أحد العوامل فی إهمال تدوین الحدیث، ولکنّها بلا ریب لیست العامل الوحید، فما منعت ندرة هذه الأدوات صحابة الرسول من تجشّم المشاقّ ورکوب الصعاب فی کتابة القرآن کلّه فی اللخاف والعُسب والأکتاف والأقتاب وقِطَع الأدیم.

ولو أنّ بواعثهم النفسیّة علی تدوین الحدیث کانت تضارع بواعثهم علی کتابة القرآن حماسةً وقوّة لاصطنعوا الوسائل لذلک ولم یترکوا سبیلاً إلّا سلکوها، بَیدَ أنّهم من تلقاء أنفسهم وبتوجیه من نبیّهم نهجوا فی جمع

ص:70

الحدیث منهجاً یختلف کثیراً عن طریقهم فی جمع القرآن)((1)).

أمّا السیّد محمّد رضا الجلالیّ فقد علّق علی رأی ابن حجر بقوله: والعجب من مُحَدِّث، رجالیّ، مؤرِّخ مثل الحافظ ابن حجر العسقلانیّ أن تخفی علیه حقیقة واضحة کهذه، فیقول: (لأنّهم، کانوا لا یعرفون الکتابة)! وهذا یعنی جمیعهم، کما هو المتبادر من کلامه.

ولعلّ الحافظ السیوطیّ قد تنبّه إلی هذه الزلّة من ابن حجر، فعدّل عبارته، حیث یقول: (إنّ أکثرهم کانوا لا یحسنون الکتابة)((2)).

وبهذا عرفت أنّ إطلاق جهل الصحابة بالکتابة غیر سلیم؛ لأنّ من لا یجید الکتابة لا یمکن أن یقال له: لا تکتب، فالنهی المزعوم عن التدوین بذاته دالّ علی وجود المؤهّل منهم للکتابة، أو دالّ علی وقوعها، وإلّا فالنهی یکون لغواً، خاصّة إذا کان شدیداً.

وقال محقّق کتاب (ثبت البلدی) عند شرحه لحدیث (لا تکتبوا عنّی شیئاً سوی القرآن ومن کتب فلیمحه): فألفاظ الحدیث تدلّ علی وجود من کان یدوّن الحدیث فی حیاة الرسول الاولی...((3)).

ص:71

ص:72

الغالب یضعف أحدهما إذا قوی الآخر. ومن هنا قد نفهم سبباً من الأسباب التی حملت الصحابة علی حثّ تلامیذهم علی الحفظ، ونهیهم إیّاهم عن الکتابة!

وذلک: لأنّهم کانوا یرون أنّ الاعتماد علی الکتابة یُضعف فیهم ملکة الحفظ، وهی ملکة طبعوا علیها، والنفس تمیل إلی ما طبعت علیه، وتکره ما یخالفه ویضعفه((1)).

وقال الدکتور محمّد عجاج الخطیب: (وأبَوا أن ینکبّ أهل الحدیث علی دفاترهم ویجعلوها خزائن علمهم، ولم یعجبهم أن یخالف سبیل الصحابة فی الحفظ والاعتماد علی الذاکرة. وحُقّ لهم أن یکرهوا الاتّکال علی الکتب، لأنّ فی الاتّکال علی المکتوب وحده إضعافاً للذاکرة، وانصرافاً عن العمل به)((2)).

وعلّق صاحب تدوین السنّة الشریفة علی کلام الشیخ عبد الغنیّ بقوله: وهذا الکلام لیس فیه وراء الخطابة أمرٌ علمیّ ولا استدلال بشیء، بل هو بعید عن الموضوعیّة، حیث إنّ البحث إنّما هو عن حرمة التدوین! وأین هذا

ص:73

الکلام من ذلک، فهو إنّما ینفق فی سوق الرغبات والطبائع وما تحبّ أو تکره!

وهل هذا یوجب ترک أمر شرعیّ مهمّ - کالحدیث - عرضةً للنسیان وغیره من آفات الذاکرة وعدم ضبطه وتوثیقه بالکتابة والتدوین((1))؟!

ولنا مع هذا الرأی وقفتان:

الاُولی: یردُّ هذا التوجیه لو فرضنا کون النهی قد صدر عن النبیّ صلی الله علیه و آله ، لکنّ هذا النهی - کما ستری فیما بعد - لم یکن شرعیّاً، ولم یصحّ ما روی عنه صلی الله علیه و آله فی هذا المورد، بل إنّ أحادیث النهی قد صدرت تحت ظروف سیاسیّة وقناعات سابقة من أشخاص معیّنین أرادوا للتحدیث والتدوین أن لا ینطلقا فی عالم أرحب.

الثانیة: لو سلّمنا بصحّة هذا الرأی، فإنّ ذلک یستلزم أن تکون الکتابة محرّمة؛ مع أنّ کراهة الاتّکال علی الکتابة لا تعنی حرمتها، بل تعنی عدم الرغبة فیها. فلو کانت محرّمة لما کتبها بعض الصحابة، ومن ثمّ کانوا إذا حفظوها مَحَوها، کما نقل ذلک عن القاضی عیاض((2)).

ص:74

ثمّ ألا تری القول بمنع تدوین الحدیث بدافع المحافظة علیه أشبه شیء بالتناقض؟! وکیف یُتَصوّر أن یحثّ المعلّم تلامیذه علی العلم ویحرّضهم علی صون محفوظاتهم من النسیان ثمّ یوصیهم إلّا یدوّنوها ولا یتدارسوها؟!

ألیس صون العلم والمحافظة علیه بالکتابة والتدوین أولی وأجدی من حفظه واستظهاره؟!

ولو تذکّرنا أنّ کلّ ما کُتِبَ قَرّ وکلّ ما حُفِظَ فَرّ، فَلِمَ التأکید علی حفظ الحدیث وتجویزه من قبل الحفّاظ، والقول بأنّ منع الکتابة جاء للمحافظة علی الذاکرة؟! وماذا نفعل بقوّة الحافظة لو مات الصحابیّ الحافظ؟!! ألم تکن الملائکة أکمل من بنی الإنسان وأقدر منه علی الحفظ، فلِمَ یکلفهم الله عزّ وجلّ بالکتابة مع ذلک ویقول: (کِرَاماً کَاتِبِینَ)((1))؟!

قد یقال: إنّ الحافظة ملکة یمکن أن تُدرَّب وتُشحَذ لتکون قویّة حادّة، کما هو شأن حاسّة السمع عند الأعمی التی تکون أقوی بکثیر ممّا عند البصیر، لأنّه غالباً ما یستعین بها بدل البصر المفقود، وکذا التاجر الأمّیّ؛ فإنّ حافظته لکثرة اعتماده علیها وکثرة مزاولة استخدامها أقوی من حافظة التاجر المتعلّم لأنّ الأوّل یعتمد علی الحافظة بخلاف الثانی.

لکن لو صحّ أنّ شأن الصحابة مع الحفظ کان علی هذه الشاکلة، وأنّ

ص:75

العرب کانوا ذوی حافظة قویّة، وخصوصاً الصحابة الذین قیّضهم الله لحفظ الشرع وصیانته، وحمله وتبلیغه لمن بعدهم.. فکیف یمکن تأویل ما أخرجه الخطیب فی روایة مالک، والبیهقیّ فی شعب الإیمان، والقرطبیّ فی تفسیره بإسناد صحیح عن عبد الله بن عمر، قال: (تعلّم عمر سورة البقرة فی اثنتی عشرة سنة، فلمّا ختمها نحر جزوراً)؟!((1)).

وماذا یمکننا أن نقول فی ذلک؟ هل یجب أن نُخَطِّئَ الشیخ عبد الغنی والأستاذ أبا زهو ومن ذهب إلی هذا الرأی، أم نخطّئ ابن الجوزیّ والذهبیّ والقرطبیّ لروایتهم هذا الخبر عن عمر؟

لابُدّ إذَنْ أن یکون فی الأمر شیء آخر غیر الحافظة والاعتزاز بها. وهو ما سیتّضح للقارئ - لاحقاً - إن شاء الله تعالی.

قال الأستاذ یوسف العشّ فی مقدّمة کتاب تقیید العلم: (فذاکرة أکثر الناس أضعف من أن تتناول مادّة العلم بأجمعه، فتحفظها من الضیاع، وتقیها من الشرود، ومهما قویت عند أُناس فلابدّ أن تهون عند آخرین، فتخونهم وتضعف معارفهم)((2)).

ص:76

وقد عدّد أصحاب الجرح والتعدیل فی کتبهم أسماء مَن کان یخلط من الصحابة والرواة فی کتبهم.

فکان الوهم والغلط فی حدیثهم اقل من القسم الأوّل، إلّا من تساهل منهم، کمن حدث من غیر کتابه، أو اخرج کتابه من یده إلی غیره، فزاد فیه ونقص وخفی علیه، فتکلم الأئمّة فیمن وقع له ذلک منهم.

وإذا تقرر هذا فمن کان عدلاً لکنه لا یحفظ حدیثه عن ظهر قلب، واعتمد علی ما فی کتابه، فحدث منه فقد فعل اللازم له، وحدیثه علی هذه الصورة صحیح بلا خلاف. انتهی کلامه.

وإلیک الآن ما قاله الحافظ ابن حجر فی نکته علی ابن الصلاح واصفاً رواه الصحیح من بعد الصحابة:

... من اعتمد فی روایته علی ما فی کتابه لا یعاب، بل هو وصف أکثر رواة الصحیح من بعد الصحابة وکبار التابعین، لأنّ الرواة الذین «للصحیح» علی قسمین:

قسم کانوا یعتمدون علی حفظ حدیثهم فکان الواحد منهم یتعاهد حدیثه ویکرر علیه مثبتاً له، وسهل ذلک علیهم قرب الإسناد وقلة ما عند الواحد منهم من المتون، حتی کان من یحفظ منهم الف حدیث یشار إلیه بالاصابع، ومن هنا دخل الوهم والغلط علی بعضهم لما حیل علیه الإنسان من السهو والنسیان.

ص:77

وقسم کانوا یکتبون ما یسمعونه، ویحافظون علیه، ولا یخرجوه من أیدیهم، ویحدثون منه.

إنّ هذه الأمور تؤکّد أنّ المسألة لم تکن کما یصوّرها البعض، بل هناک شیء آخر ینبغی الإشارة إلیه، إذ أنّ السنّة النبویّة لم تکن حکراً علی العرب، لیقال فی التعلیل: إنّهم أصحاب حافظة قویّة، حتّی یرد تعلیل الشیخ عبد الغنیّ، والأستاذ أبی زهو، بل إنّ هناک - من مسلمی الفرس والأتراک وغیرهما - من کان یرید تدوین السنّة، فما الجواب فی مثل هذه الحالة؟

ولو کان الحفظ واجباً فی شیء، ألا تراه فی القرآن أوجب؟

ولو کانت سعة الحفظ وقوّة الذاکرة مانعة من کتابه شیء، فلماذا لم تمنع من کتابة القرآن؟ مع وجود عدد کبیر من حفّاظ الصحابة؟

ولو کان للحفظ هذه المنزلة فلماذا لا نجد فی الحفظ عشر معشار الآیات النازلة فی الکتابة والحث علیها وتمجید الکتاب؟!

علی أنّ الحافظة - التی ادّعی أن النهی عن الکتابة جاء لصیانتها - لم تستطع هی الأخری أن تفی بالغرض وتسدّ حاجة المسلمین لسنة رسول الله صلی الله علیه و آله ، ولذلک صرّح أبو بکر بن أبی قحافة بأنّ الصحابة یحدّثون عن رسول الله صلی الله علیه و آله بأحادیث یختلفون فی نقولاتها، وممّا لا شک فیه أنّ ضعف الحافظة وخیانتها من الأسباب الفاعلة فی ذلک الاختلاف فی النقل.

فمن خلال قول أبی بکر: (إنّکم تحدِّثون عن رسول الله أحادیث تختلفون

ص:78

فیها) نفهم أنّ الخلاف فی المسائل الفرعیّة آنذاک کان صادراً من جهة اختلاف وجوه النقل من قبل الصحابة((1)).

وهذا معناه إمّا کذب عدد منهم فی النقل، کما أخبر النبیّ صلی الله علیه و آله بقوله: (ستکثر بعدی القالةُ علی)((2))

فتتعارض نقولاتهم مع نقول الصادقین من الصحابة. وإمّا وقوع النسیان، أو السهو، أو الغلط لدی بعض منهم، بحیث یحدث الاختلاف مع نقولات الحافظین الذاکرین الصحیحی النقل.

وإمّا أن تکون النقولات متعارضة ظاهراً إلی حدّ أن یخفی علی غیر المتمرِّس بالشریعة وجه الجمع والعثور علی القرائن الحالیّة، أو المقالیّة التی یمکن بواسطتها رفع الاختلاف.

إذَن، من یرید التثبّت فی الحدیث یلزمه أن یحتاط فی الأخذ، ومن شکّ فی صحّة حدیث، فإنه ینبغی علیه التحقیق فیه حتّی یتبیّن له المکذوب من الصحیح((3))،

ولا یجوز أن یأمر بمحو الحدیث وحرقه لمجرّد احتمال یَرِد

ص:79

علیه، وإلّا فهو الإضاعة والتفریط والضبط.

وهنا أمر آخر یجب الإشارة إلیه وهو أنّ النصوص المؤکّدة علی تشدید الصحابة فی نقل الأخبار وقبولهم لها وخوف سعد بن أبی وقاص وعبد الله بن مسعود و... من التحدیث وأن یزید أو ینقص فی الحدیث، وقول زید: کبرنا ونسینا الحدیث عن رسول الله، کلّها تؤکّد عدم صحّة مقولة الحفاظ علی الحافظة((1)).

ص:80

ص:81

ص:82

قال الدکتور محمّد عجاج الخطیب، بعد نقله کلام الخطیب البغدادیّ: هذا ما رآه ابن عبد البرّ والخطیب البغدادیّ وغیرهما من أئمّة الحدیث وإلیه أذهب وبه أقول((1)).

هذا کلام الخطیب فی المسألة. وهو کلام تثار حوله عدّة أسئلة:

منها: أتری أنّ الخلیفة عمر بن الخطّاب کان أحرص من رسول الله صلی الله علیه و آله علی دین الله؟ وما معنی خوفه واحتیاطه ورسول الله یقول للسائل: (حدِّث عنّی ولا حرج)؟ ویقول فی آخر (اکتبوا ولا حرج)؟

وکیف لا یحتاط أبو ذرّ الغفاریّ وهو الصحابیّ الذی قال عنه رسول الله صلی الله علیه و آله : (ما أظلّت الخضراء ولا أقلّت الغبراء علی ذی لهجة أصدق من أبی ذرّ)((2)) وابن مسعود وغیرهم.

ثمّ إنّ ما فعله عمر بن الخطّاب من حظر التحدیث والتدوین، وجمعُهُ للصحابة المحدِّثین فی حوزته إلی آخر حیاته - من أمثال أبی ذرّ وابن مسعود وأبی مسعود وغیرهم - لیشیر بوضوح إلی افتعال ما نُسب لهؤلاء من روایتهم أحادیث منع التدوین والتحدیث عن النبیّ صلی الله علیه و آله ، فقد ثبت من جهة أنّ

ص:83

الخلیفة عمر بن الخطّاب منع هؤلاء وفرض علیهم الإقامة الإجباریّة فی المدینة، لتحدیثهم عن رسول الله فلا یعقل فی الجهة المقابلة أن یکون هؤلاء هم رواة أحادیث منع التدوین!! إذ لو کانوا کذلک لالتزموا بما سمعوا من منع النبیّ صلی الله علیه و آله ولما حدّثوا عنه صلی الله علیه و آله بشیء.

بلی، لو صحّ أنّهم من مانعی الروایة والتحدیث لما احتاج الخلیفة إلی جمعهم ونهیهم عن التحدیث، لأنّه تحصیل حاصل.

ثمّ ألم یکن فی هذا القول ازدراء للصحابة؟ وتکذیب لما قاله ابن حجر عنهم: فنفی عنهم الکذب والخطأ والسهو والریب والفخر!

وإذا کان نقل الصحابة قد جاء تدریجیّاً واجتهاداً منهم، فهل یجوز لعمر نقض ما فعلوه؟

وإن لم یکن کذلک، فکیف یأمرهم أن یأتوه بمدوّناتهم؟

ألم یکن ذلک دلیلاً علی الجواز؟

وهل یعقل أن یمنع الرسول صلی الله علیه و آله من تناقل حدیثه الذی فیه بلاغ للناس؟ وهو القائل (رحم الله امرءاً سمع مقالتی فوعاها فبلغها عنی)((1)).

ص:84

والعجیب أنّهم یدّعون أنّ فی المنع احتیاطاً للدین، ویفوت علیهم أنّ منع المنع هو الاحتیاط للدین، لأنّ معنی المنع هو ضیاع کثیر من الأحکام وعدم وصولها للمسلمین وإخفاء حکم الله، وأمّا التحدیث والتدوین فهو وإن کان عرضة للخطأ والتصحیف وو... لکنّه أعوَدُ علی المسلمین من بقائهم فی الجهل وعدم معرفة الأحکام.

ولو تنزّلنا وقلنا بأنّ الخلیفة الثانی منع من التدوین احتیاطاً للدین، فإنّنا سنواجه مشکلة فی سیرة الخلیفة من کونه حادّاً سریعاً فی اتّخاذ المواقف منذ الجاهلیة((1))

وصدر الإسلام، وهذا لا یتفق مع خوفه من (أن ینکلوا عن الأعمال ویتکلوا علی ظاهر الأخبار) - کما قاله الخطیب - لأن عمر کان لا یتأنّی ولا یتمهّل، بل تراه یتسرّع فی کثیر من الأمور ثمّ یندم علی ذلک، إذ نراه ندم علی ما فعله سابقاً فی صلح الحدیبیّة((2))

وحینما صلی النبیّ صلی الله علیه و آله علی المنافق((3))،

ومثل ذلک ما تعجّل به عندما جی بالحکم بن کیسان أسیراً

ص:85

للنبیّ صلی الله علیه و آله فجعل النبیّ یدعوه إلی الإسلام، فأطال، فقال عمر: علامَ تکلّم هذا یا رسول الله؟! والله لا یسلم هذا آخر الأبد، دعنی أضرب عنقه ویقدم علی أُمّه الهاویة.

فکان النبیّ صلی الله علیه و آله لا یقبل علی عمر، حتّی أسلم الحکم.

قال عمر: فما هو إلّا أن رأیته أسلم، حتّی أخذنی ما تقدّم وما تأخّر، وقلت: کیف أردّ علی النبیّ أمراً هو أعلم به منّی، ثمّ أقول: إنّما أردت بذلک النصیحة لله ولرسوله؟!

قال عمر: فأسلم، فحسن إسلامه، وجاهد فی الله حتّی قُتِل شهیداً ببئر معونة ورسول الله راض عنه. ودخل الجنان((1)).

وکانت له مثل هذه المواقف فی خلافة أبی بکر، فقد جاء نفر من مؤلّفة المسلمین إلی أبی بکر یطلبون سهمهم، فکتب لهم به، فذهبوا إلی عمر لیعطیهم، وأروه کتاب أبی بکر، فأبی وبزق [بصق] فیه ثم ضرب به

ص:86

وجوههما.... فرجعوا إلی أبی بکر، فقالوا: أنت الخلیفة أم عمر؟! فقال: بل هو إن شاء((1)).

وقد أکثر من سرعة البتّ فی الأمور فی فترة خلافته، فغرّب نصر بن حجّاج، لأنّ امرأةٌ هتفت به((2))،

وشرّع الطلاق ثلاثاً((3))،

وأراد أخذ ذهب البیت الحرام ثمّ أعرض عن ذلک لمخالفة الصحابة إیّاه((4))،

وو...

ص:87

ومع هذا الذی نراه من سیرة الخلیفة عمر بن الخطاب، لا نستطیع أن نؤمن بأنّه فعل ذلک احتیاطاً، لأنّ التسرّع والاجتهاد یتنافی مع الحذر والاحتیاط.

وماذا نقول عن فعل الصحابة؟!

وهل یعقل أنّ الصحابة کانوا لا یرون الاحتیاط فی الدین؟ أم أنّهم کانوا یرون الاحتیاط هو الأخذ برؤیة تخالف ما ذهب إلیه الخلیفة؟!

وکیف یصحّ أن یقال إنّ فعل الخلیفة عمر کان للاحتیاط، مع أنّا نری الصحابة أشاروا علیه بتدوین السنّة، فانفرد برأیه وأحرق المدوّنات ومنع من التدوین، تری کیف صار خلاف صحابة رسول الله صلی الله علیه و آله احتیاطاً؟!

إنّ الاحتیاط فی أن یوافق الخلیفة رأی أکثر الصحابة لقوله تعالی: (وَأَمْرُهُمْ شُورَی بَیْنَهُمْ)((1))، ولإیمانه هو بمبدأ الشوری، فمخالفة ما أشار به الصحابة یعدّ نقضاً للاحتیاط وهدماً لمبدأ الشوری الذی اتّخذه عمر بن الخطّاب.

بعد کلّ هذا یتجلّی ضعف هذا الرأی، وعدم صموده أمام النقد والتمحیص فلذلک نری أن ننتقل إلی سبب آخر عسی أن نقف علی الحلّ فیه.

ص:88

ص:89

ص:90

التی یطلقونها فی الهواء خلوّاً من أیّ برهان أو دلیل.

وهذا المستشرق الآخر (ج، شاخت) یدّعی أن لیس بین الأحادیث المرویّة عند المسلمین حدیث فقهیّ صحیح، بل إنّها وضعت بعدئذ فی إطار المصالح المذهبیّة! ((1)).

ویمضی (جولد تیسهر) أبعد من هذا، فیدّعی فی صدور روایات التدوین (أنّ جمیعها موضوعة، وأنّ الکتب المؤلَّفة الجامعة للحدیث المنسوبة إلی العصر الأوّل مفتعلة)((2))،

وغیرها الکثیر من الآراء الفارغة.

وقد ذهب بعض کتّاب المسلمین کإسماعیل بن أدهم فی رسالته المطبوعة سنة 1353ه- إلی أنَّ الأحادیث الصحاح (لیست ثابتة الأصول والدعائم، بل هی مشکوک فیها ویغلب علیها صفة الوضع)((3)).

ص:91

ومن أراد التفصیل فی آراء المستشرقین الموهومة وأجوبتها، فلیراجع کتاب الدکتور محمّد مصطفی الأعظمیّ (دراسات فی الحدیث النبویّ) و(الحدیث والمحدثون) لمحمد أبی زهو، وغیرهما من الکتب الرادَّة لأقوالهم ومفتریاتهم. ونحن نری أنّ الإعراض عن إجابة مثل هذه الافتراءات الواهیة التی لا یعضدها دلیل أولی بالمقام.

* * *

ص:92

ص:93

ص:94

السیاسیّ، وحیث إنّ الخلیفة لا یرتضی إعطاء أهل البیت مکاناً فی النظام الجدید، بل سعی لیسلب منهم کلّ ما یتّکئون علیه، فلا یبعد إذاً أن تکون قرارات عمر بن الخطّاب الأخیرة فی منع التدوین قد شرّعت لهذا الغرض.

وقد وُثِّقَت هذه الرؤیة بما نقله الخطیب البغدادیّ عن عبد الرحمن بن الأسود عن أبیه، قال: جاء علقمة بکتاب من مکّة أو الیمن، صحیفة فیها أحادیث فی أهل البیت بیت النبیّ، فاستأذنّا علی عبد الله [ابن مسعود]، فدخلنا علیه، قال: فدفعنا إلیه الصحیفة، قال: فدعا الجاریة، ثمّ دعا بطست فیها ماء، فقلنا له: یا أبا عبد الرحمن انظر فیها؛ فإنّ فیها أحادیث حساناً.

قال: فجعل یمیثها فیها، ویقول: (نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِمَا أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ هٰذَا الْقُرْآنَ)((1))، القلوب أوعیة فاشغلوها بالقرآن ولا تشغلوها ما سواه((2)).

ثمّ استنتج الذاهبون إلی هذا السبب، انحراف ابن مسعود عن مسار أهل البیت؛ فقالوا: إنّه انحرف عن علیّ((3))

أو: إنّه لم یُعِر [الموضوع] اهتماماً وأباد الصحیفة محاولاً أن یُوهِم أنّ القرآن یغنی عمّا فیها((4)).

وبذلک اعتبر محو

ص:95

أدلّة الإمامة هو الهدف الأساس فی المنع، ولم یکن هناک سبب صحیح آخر((1)).

ویمکن أن یؤخذ علی هذا الرأی ما یلی:

الأوّل: المُشاهَدُ فی المصادر وجود نصوص عن ابن مسعود، تؤکّد أنّه کان من دعاة التحدیث والتدوین، ومن أجل موقفه هذا دُعی إلی المدینة أیّام الخلیفة عمر بن الخطّاب وسجن حتّی آخر عهد عمر، وإلیک بعض النصوص المؤکدة علی أنّه کان من دعاة التحدیث والتدوین، منها:

روی عمرو بن میمون، قال: ما أخطانی ابن مسعود عشیّة خمیس إلّا أتیتُهُ فیه...((2)).

وعن عبد الله بن الزبیر قال: قلت لوالدی: ما لی لا أسمعک تحدّث عن رسول الله صلی الله علیه و آله کما أسمع ابن مسعود وفلاناً وفلاناً...((3)).

ص:96

وعن أبی قلابة قال: قال ابن مسعود: علیکم بالعلم قبل أن یقبض وقبضُهُ ذهابُ أهله فإنّ أحدکم لا یدری متی یفتقر إلیه، وستجدون أقواماً یزعمون أنّهم یدعونکم إلی کتاب الله وقد نبذوه وراء ظهورهم((1)).

وجاء عن معن، قال: (أخرج عبد الرحمن بن عبد الله بن مسعود کتاباً، وحلف له إنّه خطّ أبیه بیده)((2)).

وفی جزء القراءة من صحیح البخاریّ((3))

إشارة إلی وجود نسخة عنده أو کتب عنها. وحکی عن أصحابه أنّهم کانوا یرحلون لطلب العلم وتدوینه.

وعن الشعبیّ: ما علمت أنّ أحداً من الناس کان أطلب للعلم فی أُفق من الآفاق من مسروق، وکان أصحاب عبد الله الذین یقرئون الناس ویعلّمونهم السنّة: علقمة، ومسروق و...((4)).

ص:97

وجاء عن ابن عیّاش، قال: سمعت المغیرة یقول: (لم یکن یصدق علی علِیّ فی الحدیث عنه، إلّا من أصحاب عبد الله بن مسعود)((1))، کأمثال علقمة من الذین عرفوا بحبّ علیّ.

وقد جاء فی تاریخ الفَسَویّ: أنّ حفید ابن مسعود أحضر إلی (معن) کتاباً بخطّ أبیه عبد الرحمن بن عبد الله بن مسعود کان یشتمل علی الأحادیث وفقه ابن مسعود((2)).

وروی الطبرانیّ، عن عامر بن عبد الله بن مسعود: أنّه کتب بعض الأحادیث النبویّة وفقه ابن مسعود وأرسل ذلک إلی یحیی بن أبی کثیر((3)).

فلو أضفت هذه النصوص إلی ما قیل عن ابن مسعود وکونه من الصحابة الستّة الأوائل المسارعین للإسلام، وأنّ رسول الله قال له: (إنَّک لَغلام معلّم)((4))

و(من أحبّ أنْ یسمع القرآن غضّاً فلیسمعه من ابن أُمّ

ص:98

عبد)((1))،

وأنَّ عمر بن الخطّاب قد أرسله إلی الکوفة لتعلیمهم أُمور الدین، لعلمتَ أنّها تدلّ علی امتلاک ابن مسعود الرؤیة الواضحة والثقافة الإسلامیّة، فهو یصرّ علی إقراء الناس القراءةَ التی سمعها من رسول الله صلی الله علیه و آله ، حتّی کسر ضلعه من قبل الخلیفة عثمان بن عفّان((2)).

فمن کان هذا حاله لزم التوقّف فیما نُقل عنه واجتناب البتّ فیما قیل من ذهابه إلی منع التحدیث والتدوین، ودراسة ذلک برویّة وحذر.

الثانی: لم نجد ذیل خبر علقمة - الذی ذکره الخطیب - فی غریب الحدیث لابن سلاّم، إذ لیس فیه أنّ الأحادیث کانت فی أهل البیت، بیت النبیّ((3))،

مضافاً إلی أنّ المنقول هنا یخالف ما نُقل عن ابن مسعود وکونه من الاثنی عشر الذین أنکروا علی أبی بکر أمر الخلافة، وقوله: (یا معشر قریش! قد عَلِمتم وعَلِم خیارکم أنّ أهل بیت نبیّکم أقرب إلی رسول الله منکم. وإن کنتم إنّما تدّعون هذا الأمر بقرابة رسول الله، وتقولون إنّ السابقة لنا، فأهل بیت نبیّکم أقرب إلی رسول الله منکم، وأقدم سابقة... ولا ترتدّوا علی

ص:99

أعقابکم، فتنقلبوا خاسرین)((1)).

وقد اشتهر عنه أنّه نقل فضائل الخمسة أصحاب الکساء وخصوصاً الحسن والحسین((2)).

وفی الإصابة وغیره، عن أبی موسی قال: قَدِمتُ أنا وأخی من الیمن، وما نری ابن مسعود إلّا أنّه رجلٌ من أهل بیت النبیّ صلی الله علیه و آله ؛ لما نری من دخوله ودخول أمّه علی النبیّ صلی الله علیه و آله ((3)).

وروی عن الرسول صلی الله علیه و آله : (أنّ الخلفاء بعده اثنا عشر خلیفة بعدد نقباء بنی إسرائیل)((4)).

وروی الخزّاز فی (کفایة الأثر) مسنداً إلی ابن مسعود، أنّه قال: (سمعت

ص:100

رسول الله صلی الله علیه و آله یقول: الأئمّة بعدی اثنا عشر، تسعة من صُلب الحسین، والتاسع مَهْدِیّهم)((1)).

وروی أحمد بإسناده عن مسروق، قال: (کنّا مع عبد الله بن مسعود جلوساً فی المسجد یُقرئنا، فأتاه رجل فقال: یا ابن مسعود؛ هل حدّثکم نبیّکم کم یکون من بعده خلیفة؟ قال: نعم، کعدّة نقباء بنی إسرائیل)((2)).

وفی البدایة والنهایة عنه: (إنّ رسول الله قال: یکون بعدی من الخلفاء عدّة أصحاب موسی)((3)).

وقد أخرج الحاکم بسنده عن ابن مسعود رضی الله عنه ، قال: (أتینا رسول الله صلی الله علیه و آله فخرج إلینا مستبشراً یُعرَف السرور فی وجهه، فما سألناه عن شیء إلّا أخبرنا به، ولا سَکَتْنا إلّا ابتدأنا، حتّی مرّت فتیة من بنی هاشم فیهم الحسن والحسین، فلمّا رآهم التزمهم وانهملت عیناه، فقلنا: یا رسول الله! ما نزال نری فی وجهک شیئاً نکرهه.

فقال: إنّا أهل بیت اختار الله لنا الآخرة علی الدنیا، وإنّه سیلقی أهل بیتی من بعدی تطریداً وتشریداً فی البلاد حتّی ترتفع رایات سود من المشرق

ص:101

فیسألون الحقّ فلا یُعْطونَه، ثمّ یُسألونه فلا یُعطونه، فیقاتلون فیُنصرون...)((1)).

وقد روی عن رسول الله صلی الله علیه و آله کما فی الحاکم أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله قال: (إنّ فاطمة أحصنت فرجها، فحرّم الله ذریّتها علی النار)((2)). و(النظر إلی وجه علیّ عبادة)((3)).

کما روی قوله صلی الله علیه و آله لعلیّ لمّا برز لقتال ابن عبد ودّ: (برز الإیمان کلّه إلی الشرک کلّه)((4)).

وقوله صلی الله علیه و آله : (من زعم أنّه آمَنَ بی وبما جئت به وهو یُبغض علیّاً، فهو کاذب لیس بمؤمن)((5)).

ص:102

وروی: (أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله دفع لعلیّ لواء المهاجرین یوم أحد)((1)).

وغیرها من الأحادیث المادحة لعلیّ وفاطمة والحسن والحسین.

کقوله: (ما کنّا نعرف المنافقین علی عهد رسول الله إلّا ببغضهم علیّ بن أبی طالب)((2)).

و: (قُسِّمَت الحکمة عشرة أجزاء فأُعطیَ علیّ تسعة أجزاء، والناس جزءاً واحداً، وعلیّ أعلم بالواحد منهم)((3)).

وفی آخر: إنّ القرآن اُنزل علی سبعة أحرف ما منها حرف إلّا له ظهر وبطن وإنّ علیّ بن أبی طالب عنده علم الظاهر والباطن((4)).

ص:103

وقال: (قرأتُ علی رسول الله سبعین سورة، وختمت القرآن علی خیر الناس علیّ بن أبی طالب)((1)).

وروی الأعمش عن أبی عمرو الشیبانیّ، عن أبی موسی قال: والله لقد رأیت عبد الله وما أراه إلّا عبد آل محمّد((2)).

ومن المشهور عن ابن مسعود أنّه کان یذهب إلی وجوب الصلاة علی محمّد وعلی آله فی التشهّد، فجاء فی (الشفاء) للقاضی عیاض، عن ابن مسعود، عن النبیّ صلی الله علیه و آله أنّه قال: من صلّی صلاةً ولم یصلّ فیها عَلَیَّ وعلی أهل بیتی لم تقبل منه((3)).

وغیرها الکثیر ممّا لا نرید الإطالة فیه، وما ذکرناه یکفی لمن نظر.

هذا وقد عُرف عنه أنّه خالف عثمان فی أکثر من موقف وقضیّة، وکان یُحدّث بما سمعه عن رسول الله صلی الله علیه و آله ، رغم السیاسات الضاغطة علیه، فلو صحّت هذه الأقوال عنه، فهل یطمئن القلب بعد هذا إلی ما حکاه الخطیب عن علقمة فیه؟

ص:104

وإذا قبلنا ما حکاه الخطیب فیه، فماذا نفعل بما روی عنه من أنّه شهد الصلاة علی فاطمة سیّدة النساء ودفنها؟

ألم تکن هذه خصوصیّة امتاز بها خلصاء الشیعة وأصفیاء مُحبّی علیّ؟

ولو کان من مُحبّی أهل البیت فکیف یمحو الأحادیث التی (هی فی أهل البیت، بیت النبیّ)؟

روی الصدوق فی خصاله وأمالیه مسنداً عن علیّ، أنّه قال: (خُلقت الأرض لسبعة بهم یرزقون، ویُمْطَرون، وبهم یُنصرون، وعدّ منهم عبد الله بن مسعود. قال: وهم الذین شهدوا الصلاة علی فاطمة3)((1))، بل إنّه بعد ذلک شهد الصلاة علی أبی ذرّ وغسله، وتکفینه، ودفنه.

إنّ کلّ ما نُقل فی شأنه هو امتیاز له، إذ صحّ عن النبیّ صلی الله علیه و آله ، أنّه قال فی وفاة أبی ذرّ: (تشهده عصابة من المؤمنین)((2))

وفی روایة الکشیّ: (رجال من

ص:105

أُمّتی صالحون)((1)).

وفی هذه الجمل إشارة واضحة إلی جلالة قدره. قال السیّد المرتضی فی کتابه الشافی: (لا خلاف بین الأمّة فی طهارة ابن مسعود وفضله وإیمانه ومدح رسول الله صلی الله علیه و آله ، وثنائه علیه، وأنّه مات علی الحالة المحمودة منه)((2)).

فمن المحتمل بعد هذا أن یکون نهی ابن مسعود - علی فرض صحّة صدوره عنه - قد جاء لما فی تلک الأحادیث من قصص، لقول الراوی: (فجعل یمحوها بیده، ویقول: نحن نقصّ علیک أحسن القصص)((3)).

وجاء فی خبر آخر ما یؤیّد ذلک: (أنّ رجلاً من أهل الشام جاء إلی عبد الله بن مسعود ومعه صحیفة فیها کلام من کلام أبی الدرداء وقصص من قصصه، فقال: «یا أبا عبد الرحمن، ألا تنظر فی هذه الصحیفة من کلام أخیک أبی الدرداء»؟! فأخذ الصحیفة، فجعل یقرأ فیها وینظر، حتّی أتی منزله، فقال: «یا جاریة، ائتینی بالإجانة مملوءة ماءً»، فجاءت بها، فجعل یدلکها، ویقول: (الَر * تلکَ آیاتُ الکتابِ المُبین * إنّا أنزَلْناهُ قُرآناً

ص:106

عَرَبیّاً لعلّکم تَعْقِلُون * نَحنُ نَقُصُّ عَلَیکَ أحسَنَ القَصَص) أقصصاً أحسنَ من قصص الله تریدون! أو حدیثاً أحسنَ من حدیث الله تریدون)((1))!

إنّ خبر ابن مسعود یحتمل فیه:

أ. أن یکون المحو لأجل ما فی الأحادیث من فضائل لأهل البیت، بیت النبیّ صلی الله علیه و آله ، کما ذهب إلیه الأعلام فی السبب السابع.

ب. أن یکون لأجل ما فیها من القصص، لما عرف عن أبی الدرداء وکعب الأحبار من تسامحهم فی سرد قصص الأمم الماضیة المتعلّقه بالعقیدة الإسلامیّة وغیر ذلک... ولتعلیل ابن مسعود: (نَحنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أحْسَنَ القَصَص). وقد عَدَّ الباحثون القصص والوعظ من الأسباب الاثنی عشر أو الستّة عشر الداعیة إلی الوضع فی الحدیث((2))،

أو أمور أخری.

فیحتمل أن یکون ابن مسعود قد وقف علی قصص کهذه فی أهل البیت، ممّا لا یرتضیه، فجعل یُمیثها کما فی الخبر.

وعلیه، فإنّ حصر التعلیل بالأوّل، واعتباره السبب الأساسیّ فی ذلک، فیه من المسامحة ما لا خفاء فیه.

ص:107

هذا، ولابُدّ من الإشارة إلی قول مَن خَدَش فی ابن مسعود من أنّه استقلّ بالرأی کبعض الصحابة، فهذا ممّا لا یستبعد، إذ إنّه کان مرجعاً للناس، وأنّ ما أفتی به قد یکون عن خبر صحّ عنده، أو إعمال رأی واستنباط. ونلاحظ هذا الموقف عند بعض التابعین، أو تابعی التابعین کذلک، مثل: إفتاءات أبی حنیفة، وسفیان الثوریّ، والحسن البصریّ، وغیرهم.

فإنَّ مواقف هؤلاء واستقلالهم بالرأی لا یعنی مجاراتهم للدولة. فما ذهبوا إلیه یوافق السلطان تارة، ویماثل ما أُصِّل عندهم من أُصول تارة أُخری.

إنَّ ما ذهبوا إلیه إذَنْ لم یکن تأثّراً بهم أو موالاة لهم. وقد بسطنا هذا القول سابقاً فی کتابنا (وضوء النبیّ).

نعم، إنّ هؤلاء لم یکونوا کمقداد، وعمّار، وأبی ذرّ وحذیفة من الصحابة أو التابعین، المعتقدین بفقه (علیّ) ونهجه وإنّ ذلک هو سنّة رسول الله لا غیر، بل کانوا یعتقدون بأُصول ویذهبون إلی مبان دعت إلی الاختلاف فی أقوالهم.

وهذا علی فرض التنزل، لکنّ الواقع هو إننا إذا قیمنا الجانب الفقهی لابن مسعود بموضوعیة لا یسعنا أن نرمی به فی قائمة القائلین بالرأی؛ ومن ذلک أنّ نفراً راجعوه فی مسألة من مسائل الشرع أکثر من مرة وکان یجیبهم

ص:108

بأنّه لم یحط بها علماً، ولولا أن وجوب الإفتاء صار فی حقه عینیاً - لعدم وجود غیره - لما أفتی، فاقرأ ما رواه أحمد حیث قال: أن ابن مسعود أتی فی امرأة تزوجها رجل لم یُسم لها صداقاً فمات قبل أن یدخل بها قال: فاختلفوا إلی ابن مسعود شهراً أو قریباً من ذلک فقالوا: لا بدّ أن تقول فیها، قال: فأنی اقضی لها مثل صدقة امرأة من نسائها لا وکس ولا شطط ولها المیراث وعلیها العدة فإن یکن صواباً فمن الله عزّ وجلّ وإن یکن خطأ فمنی ومن الشیطان والله عز وجل ورسوله بریئان، فقام رهط من أشجع فیهم الجراح وأبو سنان، فقالوا: نشهد أن رسول الله صلی الله علیه و آله قضی فی امرأة منا یقال لها بروع بنت واشق بمثل الذی قضیت، ففرح ابن مسعود بذلک فرحاً شدیداً حین وافق قوله قضاء رسول الله صلی الله علیه و آله ((1)).

وعلیه، فإنّ ابن مسعود لم یکن خلّط ووالی القوم أو مال معهم، وقال بقولهم خلافاً لما نقل عن ابن شاذان((2)).

وقد نقلت کتب الصحاح والسنن عن علیّ أنّه قال لمن سأله عن ابن

ص:109

مسعود: (علم الکتاب والسنّة ثمّ انتهی وکفی بذلک علماً)((1)).

أو قوله: قرأ القرآن، وأحَلَّ حلاله وحَرّمَ حرامه، فقیه فی الدین، عالمٌ بالسنّة((2)).

نعم، إنّ فضائل ابن مسعود فی الکتب الأخری أکثر ممّا عند الشیعة، والکلّ یشهد بجلالة قدره، وعظیم منزلته.

فما نقله الخطیب البغدادیّ، وما استدلّ به السادة الأعلام فیما سبق، لا یکون إذَن دلیلاً لما ذهبوا إلیه، إذ إنّ جملة (أحادیث فی أهل البیت، بیت النبیّ) صلی الله علیه و آله لیس فیها تصریح بأنّ الأحادیث کانت فی فضائل أهل البیت، بل یحتمل أن تکون الأحادیث فی ذمّ أهل البیت أو الغلوّ فیهم، والأخیر یتطابق مع ما نقلناه عن سیرة ابن مسعود وما رواه من فضائل فیهم. هذا أوّلاً.

وثانیاً: إنّ ما قاله المدّعی من (أنّ المنع من التدوین جاء لمحو الفضائل وأدلّة الإمامة) لا یتطابق والنهی العامّ الصادر عن الشیخین، إذ الدلیل أخصّ من المدّعی، إذ أنّ الشیخین نَهَیا نهیاً عامّاً، فمنع الأوّل من التحدیث

ص:110

ودعا إلی الاقتصار علی القرآن، وذلک بعد أن احرق أحادیثه الخمسمائة، وطلب الثانی ممّن عنده الأحادیث أن یأتوه بها: «لیری أعدلها وأقومها».

فلو کانا یریدان محو الفضائل وأدلّة الإمامة فقط وکان هدفهما هذا لا غیر لأمکن الأوّل حذف ما لا یرضیه من المرویات الخمسمائة التی فی الفضائل والخلافة وإبقاء الروایات الاخری، وکذلک کان یمکن عمر، حینما أُتی بالمدوّنات إلیه، أن یمحوها ویجعل ما بقی فی کتاب، ثمّ یأمرهم بأخذ الفرائض منه، أمّا أحادیث: التفسیر، والأخلاق، والفضائل، والوعظ، والإرشاد، وما شابه ذلک فکان یحیله علی من یتصدّون للوعظ والإرشاد، ومن یثق به الخلیفة، وکان بذلک قد عُمّی الأمر علی المسلمین وخفی علیهم، والتبس الحقّ بالباطل.

ثمّ إنّ تعلیل منع التدوین بطمس الفضائل یلزم منه القول بأنّ عمر کان لا یجرؤ أن یمنع من التحدیث بفضائل علیّ وأهل البیت خصوصاً، فالتجأ إلی أُسلوب المنع العامّ تخلّصاً من تبعات المنع من التحدیث بالفضائل حسب.

إلّا أنّ المتتبّع لسیرة عمر یعلم أنّ الخلیفة کان شدیداً غلیظاً، لا یهاب أحداً. وثبت فی التاریخ هجومه علی المتحصّنین فی بیت فاطمة من الذین لم یرتضوا مبایعة الخلیفة أبی بکر، وفیهم: علیّ، والعبّاس، والفضل بن العبّاس، والزبیر، وخالد بن سعید، والمقداد، وسلمان، وأبو ذرّ، وعمّار،

ص:111

والبراء بن عازب، وأُبی بن کعب((1))،

وسعد بن أبی وقّاص، وطلحة بن عبید الله... فأقبل عمر بقبس من نار علی أن یُضرم علیهم النار، فلقیتهم فاطمة فقالت: یا ابن الخطّاب! أجئت لتُحرق دارنا؟!

قال: نعم، أو تدخلوا فی ما دَخَلتْ فیه الأمّة((2)).

وفی کنز العمّال: (إنّ عمر قال لفاطمة: وما أحد أحبّ إلینا بعد أبیک منک، وأیم الله ما ذلک بمانعی إن اجتمع هؤلاء النفر عندک أن آمُرَ بهم أن یحرق علیهم الباب)((3)).

وفی روایة الإمامة والسیاسة: (إن عمر جاء فناداهم وهم فی دار علیّ فأبوا أن یخرجوا، فدعا بالحطب وقال: والذی نفس عمر بیده لتخرجُنَّ أو لأحرقنّها علی مَن فیها، فقیل له: یا أبا حفص! إنّ فیها فاطمة، فقال: وإن)((4)).

وفی أنساب الأشراف: (إنّ أبا بکر أرسل إلی علیّ یرید البیعة، فلم یبایع، فجاء عمر ومعه فتیلة، فتلقّته فاطمة علی الباب، فقالت فاطمة: یا ابن

ص:112

الخطّاب أتراک مُحرقاً عَلَیّ بابی؟!

قال: نعم، وذلک أقوی فیما جاء به أبوک)((1)).

هذه وغیرها من النصوص الدالّة علی غلظة عمر، وشدّته فی طرح آرائه لتدلّ علی أنّ مَن کانت هذه سیرته فإنّه یُستبعد أن یکون قد نهی عن تدوین جمیع الأحادیث من أجل محو الفضائل وأدلّة الإمامة فقط.

لو کان عمر بن الخطّاب یرید ذلک لما هاب أحداً، ولما تخوّف من تشکیک الصحابة، ولما توقّف فیما یصیر إلیه. ولقال فی تحدید الخطوط الحمراء فی التدوین کما قال فی المتعة: (کانتا علی عهد رسول الله أنا احرمهما واعاقب علیهما) بکل جرأة.

وعلیه فإنّ مسألة الخلافة والتعدّی علی الزهراء، وسلبها فدکاً وجلب علیّ بن أبی طالب لمبایعة أبی بکر قسراً وغیرها شیء، والمنع من التدوین لغرض ما شیء آخر.

وثالثاً: فقد ثبت فی التاریخ أنّ الشیخین قد رویا فی فضائل علیّ بن أبی طالب وأهل بیت الرسول صلی الله علیه و آله الکثیر. وقد عقد محبّ الدین الطبریّ باباً بعنوان: (ذکر ما رواه أبو بکر فی فضائل علیّ): ... ومنه حدیث النظر إلیه عبادة، وحدیث استواء کفّه وکفّ النبیّ، وحدیث أنّه خیّم علیه وعلی بنیه

ص:113

خیمة، وحدیث أنّه من النبیّ صلی الله علیه و آله بمنزلة النبیّ من ربّه، وحدیث لا یجوز أحد الصراط إلّا بجواز یکتبه علیّ، وقوله: (مَن سرّه أن ینظر إلی أقرب الناس قرابة)، وإحالته علی علیّ لما سئل عن وصف رسول الله صلی الله علیه و آله ((1)).

وجاء فی المستدرک علی الصحیحین أنّ عمر بن الخطّاب قال: (لقد أُعطی علیّ بن أبی طالب ثلاث خصال، لئن تکون لی خصلة منها أحبّ إلیّ من أن أُعطی حُمْر النَّعَم، قیل: وما هنّ یا أمیر المؤمنین؟

قال: تزوّجه فاطمة بنت رسول الله صلی الله علیه و آله ، وسکناه المسجد مع رسول الله صلی الله علیه و آله یحلّ له فیه ما یحلّ له، والرایة یوم خیبر). قال الحاکم: هذا الحدیث صحیح الإسناد((2)).

وثبت أنّ عمر بن الخطّاب کان یسأل علیّاً، ویأخذ عنه الأحکام أیّام خلافته، جاء فی المناقب للخوارزمیّ: (جاء رجلان إلی عمر فقالا له: ما تری فی طلاق الأمَة؟ فقام إلی حَلْقة فیها رجل أصلع، فقال له: ما تری فی طلاق الأمَة؟ فقال: اثنتان بیده، فالتفت عمر إلیهما، فقال: اثنتان، فقال له أحدهما: جئناک وأنت الخلیفة، فسألناک عن طلاق الأمَة، فجئت إلی رجل فسألته،

ص:114

فوالله ما کلّمک، فقال له عمر: ویلک أتدری من هذا؟ هذا علیّ بن أبی طالب، إنّی سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله یقول: لو أنّ السماوات والأرض وُضعت فی کفّة میزان، وَوُزِن إیمان علیّ لرجح إیمان علیّ علی السماوات والأرض)((1)).

وروی عنه: (علیّ أقضانا)((2))،

و(لولا علیّ لهلک عمر)((3))،

و(لا أبقانی الله لمعضلة لیس لها أبو الحسن)((4)).

وفی تاریخ دمشق، أنّ عمر روی عن رسول الله صلی الله علیه و آله : (إنّما علیّ منّی

ص:115

بمنزلة هارون من موسی، إلّا أنَّه لا نبیّ بعدی)((1)).

کما روی قولَه صلی الله علیه و آله : (أنت أوّل الناس إسلاماً، وأوّل الناس إیماناً)((2)).

وجاء فی البخاریّ، باب مناقب علیّ، عن عمر، أنّه قال: (توفّی رسول الله وهو عنه راض)((3)).

کما عقد محبّ الدین الطبریّ باباً (فی ذکر ما رواه عمر فی علی): (منه: حدیث الرایة یوم خیبر، وحدیث فی علیّ ثلاث خصال لوددت أنّ لی واحدة منهنَّ، وحدیث أنّه منّی بمنزلة هارون من موسی، وحدیث رجحان إیمانه علی السماوات والأرضین، وحدیث من کنت مولاه فعلیّ مولاه، وقوله: ما أحببت الإمارة إلّا یومئذ لمّا قال النبیّ صلی الله علیه و آله لعلیّ لأبعثنه إلی کذا وکذا، وقوله: أصبحت مولی کلّ مؤمن ومؤمنة، وقوله: علیّ مولی مَنِ النبیّ صلی الله علیه و آله مولاه، وقوله فی علیّ: إنّه مولای، وإحالته فی المسألة علیه غیر مرّة فی القضاء، وقوله: أقضانا علیّ، ورجوعه إلی قوله فی مسائل کثیرة)((4)).

کانت هذه نبذة یسیرة ممّا ورد عن الشیخین فی فضائل علیّ بن أبی

ص:116

طالب.

وقد ثبت أنّ الصحابة کانوا ینقلون فضائل علیّ فی عهدهما، ولم یختصّ نقلهم بأیّام الرسول.

روی الحاکم بإسناده عن عقاب بن ثعلبة، حدّثنی أبو أیّوب الأنصاریّ فی خلافة عمر بن الخطّاب، قال أمر رسول الله صلی الله علیه و آله علیّ بن أبی طالب بقتال الناکثین والقاسطین والمارقین((1)).

فلو صحّ التعلیل وانحصر فی کون الشیخین منعا تدوین الحدیث من أجل محو فضائل أهل البیت أو ما یدلّ علی إمامتهم وصحّ ما قیل بإنّ نقل الفضائل (کانت تضرّ السلطة الحاکمة وتنافی سیاستها القائمة)، لما صحّ قول أبی أیّوب ولما وصلت إلینا الأحادیث الکثیرة المبثوثة فی کتب الصحاح والسنن، الدالة علی إمامتهم کقوله صلی الله علیه و آله : (علیّ مع القرآن، والقرآن مع علیّ)((2))،

و(إنّی مخلِّف فیکم الثقلین، کتاب الله وعترتی أهل بیتی)((3))،

ص:117

و(مثل أهل بیتی کسفینة نوح من رکبها نجا، ومن تخلَّف عنها هوی وغرق)((1))،

و(من کنت مولاه فهذا علیّ مولاه)((2))

وقول عمر: (ما أحببت الإمارة إلّا یومئذ قال لعلیّ...)((3))

وغیرها الکثیر.

لکنّ الإنصاف یقتضی أن نقول بأنّ أبا بکر وعمر وإن حدّثا بفضائل آل البیت وما یدل علی إمامتهم، لکنّهم کانوا علی غایة الحذر من التوضیحات والمناقشات التی تبیّن موضوع استخلاف الإمام علیّ، أو التی تکشف عن وجود صحابة مؤیّدین للتعبّد المحض ومخالفین للرأی والاجتهاد، فهم وإن لم یضیّقوا الخناق فی مجال نقل الفضائل لوحدها، لکنّهم لم یعجبهم أن ینتشر

ص:118

بین الناس ما یمسّ بخلافتهم، ولذلک نری أبا بکر یحاول صرف المسلمین عن الکلام فی أمر الخلافة، وعن بیان ما ورد فی أحقیة أمیر المؤمنین علیه السلام ، لأنّ فَسْر وبیان وکشف أبعاد الأحادیث الدالّة علی الخلافة والإمامة العلویة هو الذی یخیف السلطات لا مجرّد النقل. ولذلک نهی أبو بکر عن هذا النوع من الکشف والبیان؛ قال الشیخ عبد الرحمن بن یحیی المعلمی الیمانی: إن کان لمرسلة ابن أبی ملیکة اصل فکونه عقب الوفاة النبویة یشعر بأنه یتعلق بأمر الخلافة، کأنّ الناس عقب البیعة بقوا یختلفون؛ یقول أحدهم أبو بکر أهلها؛ لأن النبیّ صلی الله علیه و آله قال: کیت وکیت، فیقول آخر: وفلان قد قال النبیّ صلی الله علیه و آله : کیت وکیت، فاحبّ أبو بکر صرفهم عن الخوض فی ذلک((1)).

ونری أنّ عمر کان یکثر من التعریض والتهدید لعبد الله بن عبّاس الذی کان یدافع وبإخلاص عن خلافة علیّ علیه السلام فبعد أن ناقشه ابن عبّاس عن موضوع الخلافة وأحقّیّة الإمام علیّ علیه السلام بها، قال له عمر: أمّا أنت یا ابن عبّاس فقد بلغنی عنک کلام أکره أن أخبرک به فتزول منزلتک عندی، قال: وما هو؟...

قال: بلغنی أنّک لا تزال تقول: أُخِذَ هذا الأمر منّا حسداً وظلماً.

بعدها دافع ابن عبّاس عن أحقّیّة رأیه ولم یتنازل لعمر. فقال له عندما

ص:119

ذهب: إنی علی ما کان منک لراع حقّک...((1)).

وفی احتجاج آخر لابن عبّاس علی عمر، انزعج عمر من ابن عبّاس، قال ابن عباس: فأعرض [أی عمر] عنّی وأسرع. ورجعتُ عنه((2)).

وفی نصّ آخر یتّضح أکثر فأکثر منع عمر من بیان الخلافة وأحقّیّة أهل البیت بها حیث إنّه بعد أن أفحمه ابن عبّاس فی احتجاجه، قال له عمر: امسِکْ عَلَیَّ واکتم، فإن سمعتها من غیرک لم أنم بین لابَتَیْها((3)).

وفی نسخة (لم تنم) وعلی کلیهما، ففیهما وضوح تخوّف عمر من أن یسمع هذا الحدیث من شخص ثالث، إذ ذلک یعنی تألیب الناس ضدّ الحکومة، وهدم قواعد مشروعیّة حکم نهج الاجتهاد والرأی.

فمن هذا التشدید، ومن تحدیثهم هم، نفهم أنّ فی الأمر التفاتة سیاسیة ذکیّة منهم، وهی التحدیث بالفضائل والاستماع لبعضها من جهة، لکی لا تتّضح معالم سیاستهم بشکل واضح، والمنع من تجاوز الحدود المرسومة للتحدیث والمُحَدَّث به من جهة أُخری، وبذلک یتّضح أنّ التعتیم علی فضائل أهل البیت لم یکن هو السبب الأوّل والأخیر فی قضیّة منع التدوین والتحدیث، ولا ننکر أن یکون له مدخلیّة فی المنع - خصوصاً منع ما هو

ص:120

مفسَّر ویمس أصل الخلافة - بنحو العلَّة الجزئیّة التی تنضوی تحت إطار منع أشمل لمقصود أوسع وأعم وأشمل.

فتلخّص إذاً

إنّ ما نقله الخطیب البغدادیّ المتوفی سنة 463 فی (تقیید العلم) لا یمکن أن یکون دلیلاً تامّاً علی الرأی المتقدّم، إذ قد عرفت أنّ لفظة (أهل البیت) لم ترِد فی روایة القاسم بن سلاّم المتوفی 224، مضافاً للإشکالات المتوجهة علیه، وعلیه فالمنع لم ینحصر بهذا التعلیل فقط، حتّی یجعل السبب الأساسیّ فیه.

ص:121

محاه((1)).

2. ... عن عبد الرحمن بن الأسود، عن أبیه قال: أصبت أنا وعلقمة صحیفة فانطلقنا بها إلی عبد الله، فجلسنا بالباب، وقد زالت الشمس أو کادت تزول، فاستیقظ فأرسل جاریة، فقال (انظری مَن بالباب) فرجعت إلیه، فقالت: علقمة والأسود، فقال: إئذنی لهما، فدخلنا، قال: کأنّکم قد أطلتم الجلوس فی الباب؟ قالا: أجل، قال: فما منعکما أن تستأذنا، قالا: خشینا أن تکون نائماً. قال: ما أحبّ أن تظنّوا بی هذا، إنّ هذه ساعة کنّا نقیسها بصلاة اللیل، قلنا: هذه صحیفة فیها حدیث عجیب، فقال: هاتها. یا جاریة! هاتی الطست، اسکُبی فیه ماء فجعل یمحوها بیده ویقول: (نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ)، قلنا: انظر إلیها، فإنَّ فیها حدیثاً حسناً فجعل یمحوها ثمّ قال: (إنّما هذه القلوب أوعیة، فاشغلوها بالقرآن ولا تشغلوها بغیره)((2)).

3. ... عن عبد الرحمن بن الأسود، عن أبیه، قال: جاء علقمة بکتاب من مکّة أو الیمن، صحیفة فیها أحادیث فی أهل البیت بیت النبیّ صلی الله علیه و آله فاستأذنا علی عبد الله، فدخلنا علیه، قال: فدفعنا إلیه الصحیفة، قال: فدعا الجاریة ثمّ دعا بطست فیه ماء فقلنا له: یا أبا عبد الرحمن انظر فیها فإنّ فیها

ص:122

أحادیث حساناً. قال فجعل یمیثها فیها، ویقول: (نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِمَا أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ هٰذَا الْقُرْآنَ)، القلوب أوعیة، فاشغلوها بالقرآن ولا تشغلوها ما سواه)((1)).

4. ... عن سلیم بن أسود، قال: کنت أنا وعبد الله بن مرداس، فرأینا صحیفة، فیها قصص وقرآن، مع رجل من النَّخع، قال: فواعدنا فی المسجد، قال: فقال عبد الله بن مرداس: أشتری صحفاً بدرهم، إنّا لقعود فی المسجد ننتظر صاحبنا، إذا رجل، فقال: أجیبوا، عبد الله یدعوکم، قال: فتقوّضت الحلقة، فانتهینا إلی عبد الله بن مسعود فإذا الصحیفة فی یده، فقال: إنّ أحسن الهدی هدی محمّد صلی الله علیه و آله وإنّ أحسن الحدیث کتاب الله، وإنّ شرّ الأمور محدثاتها، وإنّکم تحدِّثون ویُحَدَّث لکم، فإذا رأیتم محدثة فعلیکم بالهدی الأول، فإنما أهلک أهل الکتابین قبلکم مثل هذه الصحیفة وأشباهها، توارثوها قرناً بعد قرن حتّی جعلوا کتاب الله خلف ظهورهم، کأنّهم لا یعلمون، فأنْشدُ الله رجلاً علم مکان صحیفة إلّا أتانی، فوالله لو علمتها بدیر هند لانتقلت إلیها((2)).

5. ... عن أشعث بن سلیم، عن أبیه، قال: کنت أُجالس أُناساً فی المسجد، فأتیتهم ذات یوم فإذا عندهم صحیفة یقرأونها فیها ذکر وحمد وثناء

ص:123

علی الله، فأعجبتنی، فقلت لصاحبها: أعطِنیها فأنسخها، قال: فإنّی وعدت بها رجلاً فأعدَّ صحفک، فإذا فرغ منها دفعتها إلیک، فأعددت صحفی، فدخلت المسجد ذات یوم فإذا غلام یتخطّی الخلق، یقول: أجیبوا عبد الله بن مسعود فی داره، فانطلق الناس: فذهبت معهم، فإذا تلک الصحیفة بیده، وقال: ألا إنّ ما فی هذه الصحیفة فتنة وضلالة وبدعة، وإنّما هلک من کان قبلکم من أهل الکتب باتّباعهم الکتب، وترکهم کتاب الله، وإنّی أُحَرِّجُ علی رجل یعلم منها شیئاً إلّا دلّنی علیه، فوالذی نفس عبد الله بیده، لو أعلم منها صحیفة بدیر هند لأتیتها، ولو مشیاً علی رِجلی، فدعا بماء فغسل تلک الصحیفة((1)).

6. ... قال: بلغ ابن مسعود أنَّ عند ناس کتاباً، فلم یزل بهم حتّی أتوه به، فلمّا أتوه به محاه، ثمّ قال: (إنّما هلک أهل الکتاب قبلکم أنّهم أقبلوا علی کتب علمائهم، وأساقفتهم، وترکوا کتاب ربّهم، أو قال: ترکوا التوراة والإنجیل حتّی درسا، وذهب ما فیها من الفرائض والأحکام)((2)).

7. عن عبد الرحمن بن الأسود، عن أبیه، قال: جاء رجل من أهل الشام

ص:124

إلی عبد الله بن مسعود ومعه صحیفة فیها کلام من کلام أبی الدرداء وقصص من قصصه، فقال: یا أبا عبد الرحمن! ألا تنظر ما فی هذه الصحیفة من کلام أخیک أبی الدرداء؟ فأخذ الصحیفة، فجعل یقرأ فیها وینظر، حتّی أتی منزله، فقال: یا جاریة ائتینی بالأجانة مملوءة ماء، فجاءت بها، فجعل یدلکها، ویقول: (الر تِلْکَ آیَاتُ الْکِتَابِ الْمُبِینِ * إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِیّاً لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ * نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ) أقصصاً أحسن من قصص الله تریدون أو حدیثاً أحسن من حدیث الله تریدون((1))؟!

فلو نظرنا إلیها جمیعاً وضممنا الواحدة منها إلی الأخری لأوصلتنا إلی نتائج تخالف ما توصّل إلیه أصحاب الرأی المتقدِّم، ولنوضِّح ذلک فی نقاط:

أ. یظهر من مرویّات تقیید العلم وغیره أنّ تلک الصحف والکتب - أو الکثیر منها - کانت تحتوی علی مواضیع مدهشة لم یسمعها المسلمون من قبل، ولا هی ممّا ینسجم مع طبیعة التشریع. فلذلک کانت مبعث الدهشة ومثار التعجّب. ولو کانت محتویاتها علی نسق وغرار ما ألفوه ووعوه لما استغربوا وتعجّبوا منها، فقد وردت فی تلک المرویّات العبارات الآتیة: (وجدته بالشام فأعجبنی) و(هذه صحیفة فیها حدیث عجیب) و(عندهم صحیفة ... فأعجبتنی) و(إنّ عند ناس کتاباً یعجبون به)، فیظهر جلیّاً أنّ ما

ص:125

فی تلک الصحف لم یکن من کتاب الله ولا من سنّة نبیّه صلی الله علیه و آله ، وإلّا لما تُعُجِّبَ منها وأُعجب بها، ولکانت کسائر ما ورد عن النبیّ صلی الله علیه و آله .

ب. إنّ تلک الصحف - سوی التی تحتوی علی کلام أبی الدرداء وقصص من قصصه - لم تضمّ کلام صحابیّ بعینه، ولا مَن نقل عن النبیّ صلی الله علیه و آله أو الصحابیّ، إذ لم یذکر فی المرویّات أسماء المحدِّثین بتلک الأحادیث ولا الُمحَدَّثین بها، فهی - ناهیک عن کونها لیست مسانید - لیست معلومة القائل کذلک، بل هی مجهولة بکلّ ما للکلمة من معنی، بل صُرّح فی تلک الروایات ضمناً بجهالة کاتبها ومن روی عنه محتواها؛ فقد عُبّر عن تلک الصحف بمثل قولهم (کتاباً وجدته) و(أصبتُ ... صحیفة) و(جاء علقمة بکتاب) و(جاء رجل من أهل الشام ... ومعه صحیفة) و(فرأینا صحیفة مع رجل من النخع) و(کنت أُجالس أُناساً ... فإذا عندهم صحیفة) و(إنّ عند ناس کتاباً) و(رأیت مع رجل صحیفة)، فهذه کلّها تدلّ علی أنّ تلک الصحف کانت مجهولة المصدر، وعلی هذا فلا یمکن الاعتماد علیها بحال من الأحوال.

وأمّا صحیفة أبی الدرداء، فإنّها لم تکن حاویة إلّا لکلامه دون کلام النبیّ صلی الله علیه و آله ، ولقصص استقاها من مصادر لا تمتلک رصیداً من الحجّیّة والاعتبار.

ج. إنّ عدّة من الصحف جی بها من الشام، وبعضها (من مکّة أو

ص:126

الیمن)، وبعضها لا نعرف من أین جاءت، فلم تکن تلک الصحف من مدوّنات الصحابة، ولا قد أتی بها من مهبط الوحی ودار النبوّة ومقرّ الصحابة، فقد ورد فی بعضها (کتاباً وجدته بالشام) و(جاء رجل من أهل الشام ومعه صحیفة)، وبعضها (من مکّة أو الیمن) مع أنّ الظاهر هو وقوع التردید فی نفس الأمر والواقع لا من الراوی، فهذه العبارات تدلّ علی جهالة الصحابیّ والراوی الکاتب عنه. هذا من جهة، ومن جهة أُخری فإنّه یظهر أنّ العامل الاجتماعیّ والجغرافیّ کان له أثر کبیر فی هذه المرویّات؛ وذلک لقرب الشام من الروم المسیحیّة الدیانة ولوجود الثقل المسیحیّ فیها آنذاک، فیمکن أنّ تکون تلک المرویّات (صحف تبشیریة) - لو صحّ التعبیر - حاولوا من خلالها اختراق الفکر الإسلامیّ، فلم تکن تحتوی علی ما قاله النبیّ صلی الله علیه و آله حقّاً، ولسقوط مثل هذه الصحف المجهولة المصدر والکاتب والمُملی - أی المحدِّث - نری أنَّ أهل البیت: یلتفتون إلی هذه النکتة، ویعلمون أنّها مُسقِطة لمثل تلک الأحادیث عن الاعتبار، لذلک نراهم یؤکِّدون علی الصحف التی عندهم، فیبیِّنون مصدرها وکاتبها ومملیها فیقول الصادق علیه السلام لمن وسمه بأنّه صحفی: (أنا رجل صحفیّ، وقد صدق - أبو حنیفة - قراتُ صحف آبائی؛ إبراهیم وموسی)((1)).

ویقول أئمّة أهل البیت: فی وصف

ص:127

کتاب علیّ علیه السلام بأنّه (إملاء علیّ من فلق فی رسول الله)، فهم: یوضِّحون: أنّ صحفهم متوارثة کابراً عن کابر عن رسول الله، وأنّ حَفَظَتَها وکُتَّابَها هم الأئمّة علیهم السلام . وأنّ فیها أحکام الله من لدن موسی وإبراهیم علیهما السلام حتّی نبیّنا محمّد صلی الله علیه و آله . وقد جاء فی الکامل، لابن عدیّ: ولجعفر بن محمّد حدیث کثیر عن أبیه عن جابر، وعن أبیه عن آبائه، ونسخ لآل البیت یرویها جعفر بن محمّد...((1)).

د. إنّ تلک الصحف - أو الکثیر منها - لم تکن تجمع فی طیّاتها الفرائض والأحکام، ولا شیئاً من التفسیر وشرح الآیات، وإنّما کانت تضمّ غیر ذلک، ففیها علی ما یبدو قصص وأخبار، وأحادیث وأذکار لم ینزل الله بها من سلطان، وهذا النوع غالباً ما تکون فیه یدٌ للقصّاصین والأخباریّین، من تضخیم لبعض الحقائق، وتعتیم علی حقائق أُخری، تبعاً للظروف والمُیول والأهواء والعصبیّات القبلیّة، وغیرها من عوامل الزیادة والنقصان، وتغییر أو تبدیل الأمور، فقد ورد فی المرویّات قولهم: (صحیفة فیها کلام من کلام أبی الدرداء وقصص من قصصه)، وقولهم: (فرأینا صحیفة فیها قصص وقرآن) وقولهم: (فیها ذکر وحمد وثناء علی الله).

ص:128

ویظهر أنّ ما فی تلک الصحف من کلام أبی الدرداء وما فیها من قصص و(أحادیث حسان)، هی من قبیل ما نجده حتّی الآن مبثوثاً فی تفاسیر المسلمین ومؤلّفاتهم فی سرد تفاصیل قصص القرآن، مأخوذ من التوراة، من مثل ما ورد فی قضیّة النبیّ یوسف علیه السلام وأنّه قعد من امرأة العزیز مقعد الرجل من المرأة((1))،

وما ورد فی قضیّة داود وأنّه أرسل أحد جنده إلی الحرب لیُقتل فیتزوّج بامرأته من بعده((2))،

وما ورد من أنّ الناس قد هلکوا، فاتّفقتا ابنتا لوط علیه السلام علی إسکار والدهما - والعیاذ بالله - ففعلاً ووقع علیهما فحملتا، واستمرّ النسل من ذلک((3))،

بل ما روی من أنّ أُمّ المؤمنین خدیجة تآمرت فأسکرت والدها ثمّ أمرت النبیّ صلی الله علیه و آله بخطبتها منه، فرضی بذلک وهو سکران، ثمّ أفاق فقیل له فی ذلک فاستسلم للأمر الواقع، وإنّما فعلت ذلک لأنّ خویلداً کان لا یرتضی زواجها من النبیّ محمّد صلی الله علیه و آله ووو...((4))

وهل تری أنّ مثل هذه الموضوعات قد جاءت إلّا من أبی الدرداء وکعب الأحبار

ص:129

وأضرابهما من المتأثّرین بالمسیحیّة والیهودیّة!!

ویزداد هذا وضوحاً من تلاوة ابن مسعود لقوله تعالی: (نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ)، ویقول: (أقصصاً أحسن من قصص الله تریدون، أو حدیثاً أحسن من حدیث الله تریدون)؟!، ویقول: (إنّ أحسن الهدی هدی محمّد صلی الله علیه و آله وإنّ أحسن الحدیث کتاب الله وإنّ شرّ الأمور محدثاتها)، فهذه الکلمات کلّها ناظرة إلی ما تضمّنته بطون تلک الصحف.

فکلام ابن مسعود (إنّ احسن الهدی هدی محمد...) لیؤکد بأن ما اماثه بالماء لیس هو من سنة النبی محمد صلی الله علیه و آله بل هو من المحدثات التی لا یرتضیها وقد أراد بقوله ذلک إرجاع المعجبین بتلک الصحف إلی السنة النبویة وهدی محمد والی کتاب الله العزیز، لأنّ رسول الله کان قد وبخ عمر بن الخطاب لإعجابه فی الأخذ عن صحف أهل الکتاب وترکه حدیث رسول الله، فقد نقل السیوطی: ان عمر بن الخطاب قال: یا رسول الله إن أهل الکتاب یحدثونا بأحادیث قد اخذت بقلوبنا وقد هممنا أن نکتبها فقال الرسول: یا ابن خطاب امتهوکون انتم کما تهوکت الیهود والنصاری اما والذی نفسی بیده لقد جئتکم بها بیضاء نقیة واعطیت جوامع الکلم((1)).

ص:130

تدبر فی قول عمر (قد أخذت بقلوبنا) وقارنه مع ما قیل عن الصحیفة التی اتو بها إلی ابن مسعود مثل قولهم: (إن عند ناس کتاباً یعجبون به) و(هذه صحیفة فیها حدیث عجیب) و(عندهم صحیفة ... فأعجبتهم) و(وجدته ... فأعجبنی) وغیرها.

وفی المقابل انظر إلی جواب الرسول الأکرم لعمر (لقد جئتکم بها بیضاء نقیة) وقسه مع جواب ابن مسعود لمن أعجب بالصحیفة: (إن احسن الهدی هدی محمد) لتعرف ما وراء نظرة المعجبین واتحاد جواب ابن مسعود مع جواب الرسول الأکرم، أضف إلی ذلک اننا لم نقف علی روایة نطقت بهذا الإعجاب وذاک التهدید من رسول الله إلّا تلک الروایات المرویة عن عمر وإعجابه بمکتوبات الیهود، وإذا أمعنت النظر فی تعلیل ابن مسعود بالاماثة تراه یصب فی المصب الشرعی وخصوصاً حینما تراه یمیثها بالماء ولا یحرقها بالنار مؤکّداً علی أن احسن الهدی هدی محمد وأن احسن الحدیث کتاب الله وأن شر الامور محدثاتها.

حتّی أنّ ابن مسعود زاد تصریحه وضوحاً بقوله فی عدّة مرویات (إلّا إنّ ما فی هذه الصحیفة فتنة وضلالة وبدعة)، وبقوله فی مقام آخر: (إنّما أُهلِک أهل الکتاب قبلکم أنّهم أقبلوا علی کتب علمائهم وأساقفتهم وترکوا التوراة

ص:131

والإنجیل حتّی درسا وذهب ما فیهما من الفرائض والأحکام).

فقد وضُحَ أنّ الصحائف المأتی بها إلی ابن مسعود لم تکن تتعلّق بالفرائض والأحکام، وإنّما کانت تدوّن القصص والحکایات وبعض الأذکار المتعلّقة بهذه الحکایات المنسوبة فی تلک الأساطیر والخرافات والزیادات.

وبهذا یحتمل أن یکون فی هذه الصحیفة قصص تمیم الداری - الراهب النصرانیّ الذی استأذن عمر أن یقصّ فأذن له((1)) ویحتمل أن تکون صحفاً مشابهة لها.

ویتبیّن الأمر أکثر وضوحاً وجلاءً فی قول ابن مسعود: (فأُنشِد الله رجلاً عَلِم مکان صحیفة إلّا أتانی، فوالله لو علمتها بدیر هند لانتقلتُ إلیها)، وفی قوله: (فوالذی نفس عبد الله بیده لو أعلم منها صحیفة بدیر هند لأتیتها ولو مشیاً علی رِجلی) وقوله - کما نقله الراوی - (وأُقسِمُ بالله لو أنّها کانت بدار الهند((2)) - أراه یعنی مکاناً

ص:132

بالکوفة بعیداً - إلّا أتیته ولو مشیاً)((1))، فهذا الجدّ والإصرار منه علی محو مثل تلک الصحف کان لنکتة، ألا وهی اختلاط تلک الأحادیث واستقاؤها من أحادیث أهل الکتاب، فکأنَّ ابن مسعود یری أنّها من صنع الأدیرة، ومن قصص وأساطیر أهل الکتاب التی غذّوا بها عقول الضعفاء من المسلمین والمغفّلین، ومن یتعاطف معهم فکریّاً، بالإضافة إلی میل النفوس إلی أُسلوب السرد القصصیّ وسماع الغرائب والعجائب، وکأنّ نشر تلک القصص کان أمراً متعمّداً مدروساً من النصاری، فلذا کان ابن مسعود یمحوها أحیاناً بمجرد إلقاء النظرة علیها، أو حتّی دون إلقاء النظرة الفاحصة لعلمه سلفاً بما تحویه تلک الصحائف والکتب.

فلذلک وقف ابن مسعود من تلک المدوّنات الموقف الحازم، الذی قد بدا سلبیّاً بسبب معاصرته للحملة التی قادها عمر بن الخطّاب ضدّ

ص:133

التحدیث والتدوین، وبین المنعیَن فرق لا یخفی علی کلّ ذی لبّ وبصر!!

وبعد الوصول إلی هذه النتیجة المتمخّضة عن النظر الشامل لروایات المنع المنسوب إلی ابن مسعود، یحقّ لنا أن نقول إنّ روایة الدارمیّ التی تنصّ علی أنّ محتوی الکتاب (سبحان الله والحمد لله ولا إله إلّا الله والله أکبر)، لم تکن وافیة، إذ لم تکن هذه الجمل فقط هی محتوی الکتاب، بل هناک أشیاء أُخری من قبیل ما مرّ ذکره فی سائر الروایات، بقرینة قول ابن مسعود فی الروایة الأخری: (إنّ ما فی هذا الکتاب بدعة وفتنة وضلالة)، إذ لا یعقل توجیهه هذا الکلام لمجرّد التسبیحة والتحمیدة والتهلیلة والتکبیرة، مع أنّه کان یقولها صباحاً ومساءً فی صلواته الخمس، ولا یعقل صدور هذا الردع لهذه الکلمات الطیّبات من مسلم عادیّ، فضلاً عن صحابیّ من کبار صحابة النبیّ صلی الله علیه و آله .

والقول: بأنّ الردع فی کلامه موجّهٌ إلی نفس الکتابة والتقیید، وأنّها ضلالة بغض النظر عن المکتوب، لا تساعده العبارة المذکورة ولا تدلّ علیه، لأنّ قوله: (إنّ ما فی هذا الکتاب) یدلّ علی أنّ المقصود هو محتوی الکتاب، لا مجرّد ومحض التقیید والتدوین، وإلّا لقال مثلاً: (إنّ الکتابة بدعة وفتنة وضلالة).

ومثل هذا الکلام نقوله فی الروایة الیتیمة التی ادّعت أنّ فی الصحیفة

ص:134

فضائل أهل بیت النبیّ صلی الله علیه و آله ، فإنّ جملة هذه القرائن تدلّ - إن صحّت هذه الروایة - علی وجود أکاذیب ومختلقات وربّما شیء یُدّعی أنّه من سیرة أهل البیت وفضائلهم ممّا لا یمتّ إلی الواقع بصلة، أو ممّا بولغ فیه، ومهما یکن من شیء فإنّ الإذعان لمحو ابن مسعود لفضائل أهل البیت محالٌ، خصوصاً بعد الفراغ من أنّ ابن مسعود کان من أکبر المحدّثین بفضائلهم والناشرین لمآثرهم.

هذا، ونری أنّ ابن مسعود لم یکن کأبی بکر وعمر فی أُسلوب المحو، لأنّه لم یلجأ إلی أُسلوب الحرق والإبادة الشاملة للمدوّنات، وإنّما اتّخذ أُسلوب الإماثة بالماء، وهو الأسلوب الشرعیّ لمحو کتب الضلال، التی فیها اسم من أسماء الله أو الأنبیاء أو الأوصیاء والأئمّة علیهم السلام ، إذ یحرم الحرق، وینحصر الإتلاف بالمیث بالماء أو الدفن فی الأرض.

وربّما یعضّد ما استنتجناه هنا بما صرّح به بعض الأعلام؛ إذ قال أبو عبید: إنّه [أی ابن مسعود] یری أنّ هذه الصحیفة أُخذت من أهل الکتاب، فلذا کره عبد الله النظر فیها. وقال مرّة: أما أنّه لو کان من القرآن أو السنّة لم یمحُهُ، ولکن کان من کتب أهل الکتاب((1)).

ص:135

وبهذا یمکن أن یکون نهی ابن مسعود جاء لما فصّلناه عنه سابقاً، وهناک احتمال آخر نراه هو الأقرب؛ وهو صدورها عنه تقیّةً أو مصلحة أو تخوّفاً من درّة عمر إذ عرف عن عمر أنّه أمر بإتلاف الصحف والإقلال فی التحدیث، وقد ضرب بعض الصحابة علی ذلک، وسجن آخرین کان من بینهم ابن مسعود، فلا یستبعد إذاً أن یکون ما فعله ابن مسعود مع الصحیفة جاء آنذاک مماشاةً للوضع العامّ فی الدولة الإسلامیّة وکی لا یتخطّی أمر الخلیفة عمر بن الخطّاب، إمّا تخوّفاً من بطشه أو مداراة ومصلحة، فعن الحارث بن سوید قال: سمعت عبد الله بن مسعود یقول (ما من ذی سلطان یرید أن یکلّفنی کلاماً یدرأ عنی سوطاً أو سوطین إلّا کنت متکلّماً به).

وقال ابن حزم معقباً: (ولا یعرف له من الصحابة رضی الله عنهم مخالف)((1)).

وجاء عنه أنّه صلّی خلف الولید بن عقبة بن أبی معیط - والی عثمان علی الکوفة - تقیّة، وأنّ الولید کان قد صلّی الصبح بهم أربعاً ثمّ قال: أزیدکم؟

فقال له ابن مسعود: مازلنا معک منذ الیوم فی زیادة((2))!

ص:136

وبهذا یصحّ القول فی نهی ابن مسعود - لو صحّ عنه - أن یکون اتّقاءً من درّة عمر وحفظاً لکیان الإسلام، إذ اشتهر عنه أنّه صلّی مع عثمان بمنی أربعاً رغم خلافه معه اتّقاءً للفتنة والشرّ.

فقیل له: ألم تحدّثنا أنّ النبیّ صلّی رکعتین، وأبا بکر صلّی رکعتین؟

قال: بلی، وأنا أحدّثکموه الآن، ولکنّ عثمان کان إماماً فما أُخالفه، والخلاف شرّ((1)).

وجاء عن ابن عوف أنّه لقی ابن مسعود - یوم اعتراضه علی عثمان وإتمامه الصلاة بمنی - فقال له ابن مسعود: الخلاف شرّ، قد بلغنی أنّه [أی عثمان] صلّی أربعاً فصلّیت بأصحابی أربعاً.

فقال ابن عوف: قد بلغنی أنّه صلّی أربعاً، فصلّیت بأصحابی رکعتین، أمّا الآن فسوف یکون الأمر الذی تقول: یعنی نصلّی معه أربعاً((2)).

وعلیه فقد استبان لک خطّة الصحابة فی الصدر الأوّل وأنّهم کانوا یریدون الحفاظ علی کیان الإسلام رغم احتفاظهم بما یعتقدون به باطناً. وهذا الکلام لا ینافی ما ذهبنا إلیه من کون ابن مسعود من دعاة التحدیث

ص:137

والتدوین ومن الذین رووا فی فضائل أهل البیت، إذ عرفت أنّ الإنسان قد یکتم ما یعتقده ولا یبیح به مصلحةً أو خوفاً، وتری هذا واضحاً فی سیرة ابن مسعود؛ فالنصوص المنقولة عنه فی علیّ والزهراء والحسن والحسین وکونه من السبعة الذین شهدوا دفن الزهراء والاثنی عشر الذین أنکروا علی أبی بکر غصبه الخلافة، وتقارب فقهه معهم، کلّها تخالف ما جاء فی تعلیل غالب کتّاب الشیعة فی خصوص ابن مسعود.

إذ الشخص الذی یعدّ من أهل البیت لکثرة دخوله وخروجه علیهم حتّی قالوا عنه: ما نراه إلّا عبد آل محمّد، واعتقاده بلزوم الصلاة علی آل محمّد فی الصلاة، وغیرها، لا یتّفق مع ما علّل سابقاً. وعلیه فیلزم حمل الخبر علی ما قلناه سابقاً من التقیّة والمصلحة وما شابه ذلک.

وعلیه، فإنّا لا ننکر الرأی السابع برمّته وإن کنّا لا نعتقد فی الوقت نفسه بصحّته علی نحو الإطلاق وانحصار السبب الأساسیّ فیه، وبهذا یکون السبب السابع حسب ما فصّلناه رأیاً قریباً للصحّة وأنّه جزء العلّة لاتمامها.

والآن لنواصل البحث عن السبب الواقعیّ فی منع الشیخین لتدوین حدیث رسول الله صلی الله علیه و آله ، ولنتعرّف علی سبب صرف الخلفاء الناسَ إلی القرآن، کما لوحظ فی مرسلة ابن أبی مُلیکة، وقول الخلیفة أبی بکر: (بیننا

ص:138

وبینکم کتاب الله)((1)) وقول عمر وعائشة: (حسبنا کتاب الله)((2)) و(لیس بعد کتاب الله شیء) وغیرها.

ص:139

ص:140

فمنعوا تفسیر الصحابة البیانی للقرآن وشأن النزول فی الأحکام((1))

والفضائل والمثالب((2))

أو حدّوه بدعوی اختلاطه مع القرآن والتثبت فی النقل!!

العامل الثانی: عدم احاطة الحکام بجمیع الأحکام الشرعیة، وهذا مما حدی بهم لان یرسموا شیئاً فشیئاً منهجاً فی الشریعة یختلف فیه معهم أناس کثیرون.

فالخلفاء کانوا أولا یسائلون الصحابة مما لا یعرفونه من الأحکام التی جاءت فی الکتاب العزیز والسنة المطهرة ویخضعون لاجاباتهم دون أی حرج ظاهر، لکن وبمرور الأیام اکتسبت هذه الاجابات صبغة التخظئة والمناقشة - حسبما ستقف علیه لاحقاً -، فجاء عن عمر بن الخطاب أنه قرأ (السَّابِقُونَ

ص:141

الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهَاجِرِینَ وَالْأَنْصَارِ وَالَّذِینَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسَانٍ) فرفع (الأَنْصَار) ولم یلحق الواو فی (الَّذِینَ) فقال له زید بن ثابت: (مِنَ الْمُهَاجِرِینَ وَالْأَنْصَارِ وَالَّذِینَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسَانٍ) فقال عمر: (الَّذِینَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسَانٍ) فقال زید: أمیر المؤمنین أعلم فقال عمر: ائتونی بابی بن کعب فأتاه فساله عن ذلک فقال أُبی لعمر: إنی والله لقد قرأتها علی رسول الله (وَالَّذِینَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسَانٍ) وإنک یومئذ تسکن ببقیع الغرقد، فقال عمر: حفظتم ونسینا، وتفرغتم وشغلنا، وشهدتم وغبنا...((1)).

وفی هذا المأزق کان المنع من التحدیث والکتابة والتدوین خیر سبیل لسد باب الاحتجاج والوقوف أمام الحرج، فلذلک راح الخلفاء یهددون ویسجنون المحدثین بعد أن کانوا یأمرون بالإقلال منه.

العامل الثالث: تجویز الخلفاء لأنفسهم - فی مراحل متأخرة - أن یکونوا شِبْهَ مصادر التشریع حتی شرّعت سیرة الشیخین قسیماً للکتاب العزیز والسنة المطهرة أولاً، ثم تلتها تشریعات أخری، کل ذلک لتثبیت الحاکمیة التشریعیة للخلفاء بجانب الحاکمیة الحکومیة، وما مقولة عمر بن الخطاب

ص:142

عن صلاة التراویح (نعمة البدعة هی)((1)).

وعن المتعة (کانتا علی عهد رسول الله أنا أنهی عنهما)((2))

وغیرها إلّا أمثلة لهذه الحاکمیة التشریعیة والتی سموها من بعد اجتهاداً، رافعین بضبع الخلفاء إلی مستوی الرسول، فی الوقت نفسه منزلین الرسول صلی الله علیه و آله إلی مستوی المجتهد المفتی طبق الظن، وعملیتهم هذه دعت لغلق باب التحدیث والکتابة والتدوین، وإلّا لظهر اختلاف المفتی به من قبل الخلیفة مع ما شرّع فی السماء وبینه الرسول.

العامل الرابع: وهو عامل البیئة والمجتمع وتأثیرهما علی الأفکار والثقافات، حیث انّ المانعین نشأوا فی بیئة ومجتمع لا یعیر انّ الاهتمام للکتابة والتدوین بقدر ما کان یرکز علی الشعر وایام العرب والمفاخرات وما شابهها وقد کان هذا عاملاً اخر للمنع؛ اذ انت تعلم أن تضخیم هذه الأمور بحکم الضرورة التاریخیة یتقاطع مع الثقافة الإسلامیة العامة.

ص:143

مؤکدین للقارئ بانا سنلسلط الضوء علی القاملین الثانی والثالث أکثر من الأخیرین لأنّ الإشارة إلی التفسیر البیانی للصحابة وعامل البیئة والمجتمع یحتاجان إلی دراسة مستقلة نترکها إلی حینها مکتفین بما سنذکره استطراداً ضمن العاملین السابقین.

وإلیک الآن تفصیل رؤیتنا من خلال محورین:

ص:144

ص:145

ص:146

وَیَتَّقْهِ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْفَائِزُونَ)((1))، وقوله: (وَمَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا)((2))، وقوله: (فَلاَ وَرَبِّکَ لاَ یُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فِیمَا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاَ یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ وَیُسَلِّمُوا تَسْلِیماً)((3))، وقوله: (إِنَّمَا کَانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِینَ إِذَا دُعُوا إِلَی الله وَرَسُولِهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ أَنْ یَقُولُوا سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا وَأُولٰئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ)((4))، وقوله: (وَمَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلاَ مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَی الله وَرَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَنْ یَعْصِ الله وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاَلاً مُبِیناً)((5)) وغیرها.

ومنها: أنّه لا مجال للعمل بآراء شخصیّة لتنظیم سلوک الفرد والمجتمع، وذلک لتکامل الشریعة وبیان جمیع الأحکام فی القرآن، فلا حاجة ولا نقصان یحتاج معه إلی المکمّل للشریعة، بل هی کاملة تامّة بنفسها، قال تعالی: (وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَاناً لِکُلِّ شَیْءٍ)((6)).

فصارت سمة هذه الطائفة تعبُّدها بالنصوص الصادرة عن

ص:147

الرسول صلی الله علیه و آله ولیس للرأی عندهم فی مقابل ذلکم البیان الإلهیّ أیّ اعتبار، مع ملاحظة إمکان وقوع الخطأ والسهو والنسیان منهم؛ لعدم عصمة بعضهم!! وستقف علی مصادیق ومواقف لهذه الطائفة لاحقاً.

والطائفة الثانیة: هم الذین کانوا یتعاملون مع النبیّ کأنّه بشر غیر کامل یصیب ویخطئ ویَسبُّ ویَلعن ثمّ یَطْلُبُ المغفرة لأولئک((1)).

وهؤلاء هم الذین لم یعطوا للرسول القدسیّة والمکانة التی أعطاها الله إیّاه، ولم یتعاملوا معه کما أمر الله، وهذه حقیقة دلّ علیها القرآن والأثر:

أمّا القرآن ففیه آیات عدیدة:

منها: قوله تعالی: (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَرْفَعُوا أَصْوَاتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِّ وَلاَ تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ کَجَهْرِ بَعْضِکُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمَالُکُمْ وَأَنْتُمْ لاَ تَشْعُرُونَ)((2)).

فالآیة تشیر إلی انعدام قدسیّة النبیّ صلی الله علیه و آله عند بعض الصحابة، مع تأکیده سبحانه وتعالی علی لزوم مراعاة مکانته صلی الله علیه و آله .

ص:148

ومنها: قوله تعالی: (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَا لَکُمْ إِذَا قِیلَ لَکُمُ انْفِرُوا فِی سَبِیلِ الله اثَّاقَلْتُمْ إِلَی الْأَرْضِ...)((1)).

وهی تدلّ علی عدم الطاعة والامتثال کما تدلّ علی التثاقل عن الجهاد عند البعض.

ومنها: قوله تعالی: (إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ الله وَرَسُولَهُ لَعَنَهُمُ الله...)((2))، وقوله: (وَمِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ)((3))، وهی صریحة فی أنّ البعض من الصحابة کانوا یؤذون الرسول صلی الله علیه و آله .

ومنها قوله: (أَلَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ نُهُوا عَنِ النَّجْوَی ثُمَّ یَعُودُونَ لِمَا نُهُوا عَنْهُ وَیَتَنَاجَوْنَ بِالْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ وَمَعْصِیَةِ الرَّسُولِ وَإِذَا جَاءُوکَ حَیَّوْکَ بِمَا لَمْ یُحَیِّکَ بِهِ الله...)((4)).

کلّ هذه النصوص القرآنیّة وعشرات أمثالها تدلّ علی وجود رجال من بین الصحابة لا یدرکون حقیقة النبوّة وما للنبیّ من مکانة فی التشریع الإسلامیّ، فتراهم یرفعون أصواتهم علی صوت النبیّ صلی الله علیه و آله ((5))

ص:149

ویتثاقلون عن الجهاد فی سبیل الله((1)) ویعترضون علی رسول الله فی أعماله((2))، ویتّبعون ما تملیه علیهم المصلحة التی یتخیلونها مع وجود النصّ((3))، ویفتون بالرأی وهم بحضرته((4)). وبعض هؤلاء کانوا من الذین یطلبون من رسول الله أن یُغیّر بعض الأحکام تبعاً للمصالح، وهو یقول: (مَا یَکُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقَاءِ نَفْسِی إِنْ أَتَّبِعُ إلّا مَا یُوحَی إِلَیَّ)((5))، وسبحانه یؤکّد علیه صلی الله علیه و آله فی أکثر من سورة بمثل قوله تعالی: (ثُمَّ جَعَلْنَاکَ عَلَی شَرِیعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْهَا وَلاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاءَ الَّذِینَ لاَ یَعْلَمُونَ)((6)). وهؤلاء الصحابة لم یقتصروا علی المنافقین ومن أرادوا المصالح من المؤلّفة قلوبهم، بل إنّ الحقائق التاریخیّة وکتب تراجم

ص:150

الصحابة تدلّنا بوضوح علی أنّ عدداً آخر منهم کانوا یحملون أفکاراً مغلوطة فی التعامل مع نصوص الله. ومع أقوال وأفعال النبیّ صلی الله علیه و آله خصوصاً، کان ذلک لما یحملون من رواسب وقناعات عرفیّة یؤمنون معها بأنّ النبیّ ما هو إلّا رجل قائد مجرّب یمکن أن یخطیَ ویصیب، فکانوا یعترضون علیه اعتراضات لا توجّه إلّا لرجل عادیّ، مع أنّ الله سبحانه والسنّة النبویّة نفسها ردعت عن مثل هذه الأفکار.

فقد ثبتت نصوص کثیرة عن رسول الله صلی الله علیه و آله فی هذا السیاق:

منها قوله صلی الله علیه و آله لبعض أصحابه: ما لکم تضربون کتاب الله بعضَه ببعض؟! بهذا هلک من کان قبلکم((1))،

وقوله فی حدیث آخر: أیُتلعَّب بکتاب الله وأنا بین أظهرکم((2))؟!

وفی ثالث: أبهذا أُمرتم؟ أو بهذا بعثتم؟ أن تضربوا کتاب الله بعضه ببعض إنما ضلت الامم قبلکم فی مثل هذا إنکم لستم مما ههنا فی شیء

ص:151

انظروا الذی أمرتم به فاعملوا به والذی نهیتم عنه فانتهوا((1)).

إلی غیر ذلک من الأحادیث الکثیرة التی کرّسها النبیّ صلی الله علیه و آله لإِبطال ذلک الفهم وإبداله بفهم آخر للنبیّ وعصمته، لأنّ المجتمع آنذاک کان لا ینظر النظرة الواقعیّة للنبیّ بل یعتبره شخصاً عادیّاً یخطئ ویصیب ویسهو وینسی و... فلذلک اعتُرض علی النبیّ صلی الله علیه و آله فی أکثر من واقعة وحادثة، کما وقع ذلک الاعتراض حول الصلاة علی المنافق، وحول صلح الحدیبیّة وغیرهما ممّا فعله النبیّ صلی الله علیه و آله وبیَّن لهم الصحیح المُنزل من الله سبحانه وتعالی.

والدراسة الوافیة لهذه الحالة قادَتْنا إلی أن نصرّح بحقیقة مرّة مفادها أنّ الکثیر من سالکی هذا المسلک لم یرتدعوا ولم ینقادوا لما وُضِّح لهم، بل سعو وجدّوا فی ترسیخ فکرتهم بعد رسول الله، ناسین أو متناسین وصایا الشارع المقدّس.

فمع بداهة عصمة دم من شهد الشهادتین، وتأکید النبیّ صلی الله علیه و آله علی هذا فی بدء الإسلام نری أُسامة بن زید یقتل مرداس بن نهیک حین أغارت السریّة علی قوم فیهم مرداس، وکان قد أسلم فلم یهرب من السریّة، فلمّا رأی الخیل ألجأ غنمه إلی عاقول من الجبل، فلمّا تلاحقوا وکبّروا کبَّر ونزل،

ص:152

وقال: لا إله إلّا الله، محمّد رسول الله، السلام علیکم، فقتله أُسامة بن زید وساق غنمه، فأخبروا رسول الله صلی الله علیه و آله فوجد وجداً شدیداً، وقال: قتلتموه إرادةَ ما معه؟! ثمّ قرأ الآیة: (وَلاَ تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَی إِلَیْکُمُ السَّلاَمَ لَسْتَ مُؤْمِناً)((1)).

وأصرح من ذلک ما فعله خالد بن الولید ببنی جذیمة، قال الطبری فی أحداث السنة الثامنة من الهجرة:

وفی هذه السنة کانت غزوة خالد بن الولید بنی جذیمة، وکان رسول الله صلی الله علیه و آله قد بعث السرایا بعد الفتح فیما حول مکّة یدعون الناس إلی الإسلام، ولم یأمرهم بقتال، وکان ممّا بعث خالد بن الولید، بعثه داعیاً ولم یبعثه مقاتلاً... فلمّا نزل خالد ذلک الماء أخذ بنو جذیمة السلاح، فقال لهم خالد: ضعوا السلاح فإنّ الناس قد أسلموا، فوضعوا السلاح، فأمر خالد بهم فکُتّفوا. ثمّ عرضهم علی السیف فقتل منهم من قَتَل، فلمّا انتهی الخبر إلی النبیّ صلی الله علیه و آله رفع یدیه إلی السماء ثمّ قال: اللّهمّ إنّی أبرأ إلیک ممّا صنع خالد، ثمّ أرسل علیّاً ومعه مال وأمره أن ینظر فی أمرهم، فوَدی لهم الدماء

ص:153

والأموال((1))....

واستمرّ هذا النهج، وظلّت تلک العقلیّة تتحکّم وتؤثّر فی الأحداث والأمور حتّی فی زمن الشیخین، قال ابن حجر: وکان فیه [أی فی خالد] تقدّم علی أبی بکر، یفعل أشیاء لا یراها أبو بکر((2)).

ولم یکن أُسامة وخالد قد انفردا بهذا المسار، بل کان ذلک مساراً ومنهجاً عند الکثیر من الصحابة الذین کانوا یرتجلون المواقف والآراء ویعملون بها فی زمان النبیّ صلی الله علیه و آله خلافاً لکتاب الله وسنّة النبیّ صلی الله علیه و آله ، وکانت نسبة المرتئین المجتهدین عند المهاجرین أکثر بکثرة ساحقة ممّا هی علیه عند الأنصار الذین سارت أغلبیّتهم الغالبة وفق نهج التعبّد المحض.

فهؤلاء الأنماط من الصحابة کانوا هم البذور الأوّلیّة للاجتهاد والرأی، کما أصبحوا لاحقاً حجر الأساس فی منع التحدیث والکتابة والتدوین.

نعم، إنّ أمثال هؤلاء قد نَهَوا عبدَ الله بن عمرو بن العاص من تدوین حدیث رسول الله، وهم الذین أشاعوا أفکاراً وآراءً عُدّت لاحقاً من ضمن شریعة سیّد المرسلین((3)).

ص:154

ص:155

الصحابة، واللفظ للثانی، قال: ذکر رجل لرسول الله صلی الله علیه و آله له نکایة فی العدو واجتهاد.

فقال رسول الله صلی الله علیه و آله : لا أعرف هذا!!

قال: بل نعته کذا وکذا.

قال: ما أعرفه!!

فبینما نحن کذلک إذ طلع الرجل، فقال: هذا هو یا رسول الله.

قال: ما کنت أعرف هذا!!، هذا أول قرن رایته فی امتی إن فیه لسعفة من الشیطان.

فلما دنا الرجل سلم فرد علیه السلام، فقال له رسول الله صلی الله علیه و آله : انشدک بالله هل حدّثت نفسک حین طلعت علینا إن لیس فی القوم أحد أفضل منک؟

قال: اللّهمّ نعم.

فدخل المسجد فصلی.

قال رسول الله صلی الله علیه و آله لأبی بکر: قم فاقتلهُ، فدخل أبو بکر فوجده یصلی، فقال أبو بکر فی نفسه: إن للصلاة حرمة وحقاً لو أنی استأمرت رسول الله صلی الله علیه و آله ، فجاء إلیه، فقال له النبیّ صلی الله علیه و آله : أقتلته؟ قال: لا رأیته یصلی ورایت للصلاة حرمة وحقاً إن شئت اقتلهُ، قتلته، قال: لست بصاحبه. اذهب أنت یا عمر فاقتله.

ص:156

فدخل عمر المسجد فإذا هو ساجد فانتظره طویلاً، ثم قال فی نفسه إن للسجود حقاً ولو أنی استأمرت رسول الله صلی الله علیه و آله فقد استأمره من هو خیر منی، فجاء إلی النبیّ صلی الله علیه و آله ، فقال صلی الله علیه و آله : اقتلته؟ قال: لا، رأیته ساجداً ورایت للسجود حقاً وإن شئت أن اقتله، قتلته، فقال رسول الله صلی الله علیه و آله : لست بصاحبه، قم یا علی أنت صاحبه إن وجدته.

فدخل فوجده قد خرج من المسجد، فرجع إلی رسول الله صلی الله علیه و آله فقال: أقتلته؟ قال: لا، فقال رسول الله صلی الله علیه و آله : لو قتل الیوم ما اختلف رجلان من امتی حتی یخرج الدجال، ثم حدثهم رسول الله عن الامم، فقال: تفرقت امة موسی علی إحدی وسبعین ملّة، سبعون منها فی النار وواحدة فی الجنة، وتفرقت امة عیسی علی ثنتین وسبعین ملّة إحدی وسبعین منها فی النار وواحدة فی الجنة، فقال رسول الله صلی الله علیه و آله : وتعلوا امتی علی الفرقتین بملة، اثنتین وسبعین فی النار وواحدة فی الجنة((1)).

فالحقیقة أنّ موقف أبی بکر کان منطلقاً من الاجتهاد وتعرّفه علی المصلحة وهو بحضرته صلی الله علیه و آله لعدم ارتضائه قتل الرجل، لصلاته وخشوعه! ولم یکن خاضعاً ومتعبّداً بأمر الرسول صلی الله علیه و آله کما هو بیّن.

ص:157

وکذا الحال بالنسبة إلی عمر بن الخطّاب فإنّه قد قدّر المصلحة ولم یرتضِ قتل الرجل مع تأکید الرسول علی قتله بعد سماعه تعلیل أبی بکر.

والآن نتساءل: ماذا یعنی تأکید رسول الله صلی الله علیه و آله علی قتل الرجل المتنسّک بعد سماعه تعلیل أبی بکر وسبب انصرافه عن تنفیذ أمر النبیّ صلی الله علیه و آله بقتله؟!

وهل یجوز أن یأمر رسول الله بقتل المصلّی الخاشع ومن لم یستحقّ القتل؟! وکیف یمکن تصوّر خطِئه صلی الله علیه و آله والأمر یتعلّق بالنفوس؟!

وإذا جاز قتله أو وجب، لقوله صلی الله علیه و آله (قم فاقتله) فلِمَ توانی الشیخان عن أمره؟

ألم یکونا یعلمان أنّ الله سبحانه قال: (وَمَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا)((1)) وقال: (إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ * ذِی قُوَّةٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ * مُطَاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ * وَمَا صَاحِبُکُمْ بِمَجْنُونٍ)((2)).

وقال: (وَمَا هُوَ بِقَوْلِ شَاعِرٍ قَلِیلاً مَا تُؤْمِنُونَ * وَلَا بِقَوْلِ کَاهِنٍ قَلِیلاً مَا تَذَکَّرُونَ)((3)).

وقال: (مَا ضَلَّ صَاحِبُکُمْ وَمَا غَوَی * وَمَا یَنْطِقُ عَنِ الْهَوَی * إِنْ هُوَ

ص:158

إلّا وَحْیٌ یُوحَی)((1)).

إنّ عدم تعبّد الشیخین - فی امتثال أمر الرسول - واجتهادهم بالرأی وتعرّفهم علی المصلحة وهم بحضرة الرسول لأَمر یجب الوقوف عنده، وهو جدیر بالدرس والتحلیل.

ومن ذلک: اعتراض عمر علی رسول الله فی صلح الحدیبیّة وقوله له: ألَسْتَ نبیّ الله حقّاً؟

قال: بلی.

قال: ألسنا علی الحقّ، وعدوّنا علی الباطل؟

قال: بلی.

قلت: فلمَ نعطی الدنیّة فی دیننا؟

فقال: إنی رسول الله، ولست أعصیه، وهو ناصری.

قال: أوَ لیس کنت حدَّثتنا، أنّا سنأتی البیت ونطوف به؟

قال: بلی، أفأخبرتُک أنّا نأتیه العام؟!

قلت: لا.

قال: فإنّک آتیه ومطوّف به.

قال عمر: فأتیت أبا بکر، فقلت: یا أبا بکر! ألیس هذا نبیّ الله حقّاً؟

ص:159

قال: بلی.

قلت: فلمَ نعطی الدنیّة فی دیننا إذَنْ؟

قال: أیّها الرجل! إنّه رسول الله، ولیس یعصی ربّه، وهو ناصُره، فاستمسک بغرزه فوالله إنّه علی الحقّ.

قلت: ألیس کان یُحَدِّثنُا، أنّا سنأتی البیت ونطوّف به؟

قال: أفأخبرک أنّک تأتیه العام؟

قلت: لا.

قال: فإنّک آتیه ومطوّف به((1)).

فالشکّ فی صحّة قول الرسول وعدم الاطمئنان بکلامه صلی الله علیه و آله واضح فی کلام عمر بن الخطّاب، ولا یمکن لأحد أن یماری فی ذلک، لأنّ تکرار عمر

ص:160

ومعاودة مسائلة أبی بکر، یعنی عدم الاطمئنان بما قاله رسول الله صلی الله علیه و آله ، وقول أبی بکر لعمر (أیُّها الرجل! إنّه رسول الله ولیس یَعصی ربّه) لیؤکّد ذلک الأمر، وکذا تأکیده بلزوم التمسّک بغرزه (فاستمسک بغرزه فوالله إنّه علی الحقّ).

ثمّ إنّ عمر ومع سماعه کلام أبی بکر نراه یصرّ علی السؤال ویشکّک للمرّة الثالثة فیقول: (ألیس کان یُحَدِّثنا أنّا سنأتی البیت ونطوّف به...).

فهذا النصّ یوضّح أنّ عمر بن الخطّاب لم یکن من أتباع مسلک التعبّد المحض، فإنّه لو کان من أتباع هذا المسلک لامتثل کلامه صلی الله علیه و آله ولما احتاج إلی قول أبی بکر أو غیره من الصحابة ولمّا یشکک، إذ صرح بذلک فی قوله: والله ما شککت منذ اسلمت إلّا یومئذ((1)).

وثمّة مواقف أُخری یفهم منها أنّه کان لعمر آراء خاصّة کان یجدّ فی ترسیخها ویلزم بها الصحابة علی الرغم من معرفته بمواقف الرسول منها.

منها: أنّه کان لا یرتضی البکاء علی المیّت، وقد ضرب أم فروة بنت أبی بکر لبکائها علی أبیها((2))

وبعضَ الباکین علی رقیّة بنت النبیّ((3))

وإبراهیم ابنه

ص:161

بحضرته صلی الله علیه و آله ، دون إعارة أی اهتمام لقول رسول الله صلی الله علیه و آله : إنّ القلب لیحزن والعین لتدمع((1))،

مشیراً إلی عدم جواز ضرب المصدومین والمنکوبین، بل یجب اتّخاذ أُسلوب الرحمة معهم لا الشدّة والضرب، وقد جاء عنه أنّه صلی الله علیه و آله مسح عین فاطمة لمّا کانت تبکی علی أُختها رقیّة، وأمَرَ نساء الأنصار بالبکاء علی عمّه حمزة وقوله صلی الله علیه و آله (ولکنّ حمزة لا بواکی له)((2))

وقد بکی صلی الله علیه و آله علیه، وفی بعض الأخبار ان عمر بن الخطاب - علی رغم عدم ارتضاه البکاء علی المیت - امر بالبکاء علی خالد بن الولید((3))،

وبکی هو علی النعمان بن المقرن وعلی غیره((4))،

والمطالع فی کتب الشریعة والتاریخ والنفس یقف علی

ص:162

انّ البکاء هی حالة فطریة وطبیعیة تفرض نفسها علی صاحب العزاء، والشرع المقدس لم ینهی عنه، نعم نهی عن الجزع والفزع وخمش الوجوه ونتف الشعر وما إلی ذلک من وجوه الجزع.

وقد بکت عائشة علی إبراهیم((1))

وأبو هریرة علی عثمان، والحجاج علی ولده((2))،

وصهیب علی (عمر)((3))

وقیل بان عمر بن الخطاب کان قد اتبع فی نهیه أهل الکتاب حیث جاء فی التوراة: یا ابن آخذ عنک شهوة عینیک بضربة فلا تنح ولا تبک ولا تنزل دموعک تنهد ساکناً ولا تعمل مناحة علی اموات((4)).

وجاء عن عمر أنّه اعترض علی رسول الله صلی الله علیه و آله لمّا أراد أن یصلّی علی منافق، وأخذ بثوبه صلی الله علیه و آله وقال له: أتصلّی علیه وهو منافق((5))؟!

ثمّ ندم عمر علی ما فعله معه صلی الله علیه و آله .

ولا تنحصر مواقف عمر بهذه المفردات بل تتعدّاها إلی أبعد من ذلک، فإنّه أنکر علی رسول الله أخذه الفداء من أسری بدر، لأنّه کان یری أن یعمد

ص:163

حمزة إلی أخیه العبّاس فیقتله، ویأخذ علیّ أخاه عقیلاً فیقتله، وهکذا کلّ مسلم له قرابة فی أسری المشرکین یأخذ قریبه ویقتله بیده حتّی لا یبقی منهم أحد((1)).

فأعرض رسول الله عن هذا الرأی تعبُّداً بالوحی الموافق للرحمة والحکمة.

ولمّا کان التاریخ والفقه - فی بعض مدارسه - ممّا رسمته ریشة الحُکّام بعد أن اختطّت أُصوله فی زمن الشیخین، کان لا بدّ أن نجد من المؤرّخین والمحدّثین مَن ینال مِن رسول الله صلی الله علیه و آله کی یبرّر ما فعله الشیخان تجاهه صلی الله علیه و آله ، فیذهب إلی القول بأنّ ما قالاه هو تفسیر لما نزل من القرآن فی تلک الواقعة، وأنّه نزل قوله تعالی: (مَا کَانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَکُونَ لَهُ أَسْرَی حَتَّی یُثْخِنَ فِی الْأَرْضِ)((2)) فی التندید برسول الله وأصحابه حیث آثروا - حسب زعم هؤلاء - عَرَض الحیاة الدنیا علی الآخرة فاتَّخذوا الأسری وأخذوا منهم الفداء قبل أن یُثخنوا فی الأرض، وزعموا أنّه لم یَسْلم یومئذ من الخطیئة إلّا عمر. ونحن لا نرید التفصیل فی تفسیر هذه الآیة، بل نکتفی بما قاله السیّد شرف الدین فی ذلک، فقال:

ص:164

«وکذب من زعم أنّه صلی الله علیه و آله اتّخذ الأسری وأخذ منهم الفداء قبل أن یثخن فی الأرض، فإنّه بأبی وأمی إنّما فعل ذلک بعد أن أثخن فی الأرض، وقتل صنادید قریش وطواغیتها، کأبی جهل، وعُتبة، وشیبة، والولید، وحنظلة، إلی سبعین من رؤوس الکفر وزعماء الضلال، کما هو معلوم بالضرورة الأوّلیّه، فکیف یمکن بعد هذا أن یتناوله صلی الله علیه و آله اللَّوم المذکور فی الآیة، تعالی الله عمّا یقول الظالمون علوّاً کبیراً؟!

والصواب أنّ الآیة إنّما نزلت فی التندید بالذین کانوا یودّون العیر وأصحابه، علی ما حکاه الله تعالی عنهم فی هذه الواقعة فقال عزّ من قائل (وَإِذْ یَعِدُکُمُ الله إِحْدَی الطَّائِفَتَیْنِ أَنَّهَا لَکُمْ وَتَوَدُّونَ أَنَّ غَیْرَ ذَاتِ الشَّوْکَةِ تَکُونُ لَکُمْ وَیُرِیدُ الله أَنْ یُحِقَّ الْحَقَّ بِکَلِمَاتِهِ وَیَقْطَعَ دَابِرَ الْکَافِرِینَ)((1)) وکان صلی الله علیه و آله قد استشار أصحابه، فقال لهم: إنّ القوم قد خرجوا علی کلّ صعب وذلول فما تقولون: العیر أحبُّ إلیکم أم النفیر؟ قالوا: بل العیر أحبّ إلینا من لقاء العدوّ، وقال بعضهم حین رآه صلی الله علیه و آله مُصرّاً علی القتال: هلاّ ذکرت لنا القتال لنتأهّبَ له، إنّا خرجنا للعیر لا للقتال! فتغیّر وجه رسول الله فأنزل الله تعالی: (کَمَا

ص:165

أَخْرَجَکَ رَبُّکَ مِنْ بَیْتِکَ بِالْحَقِّ وَإِنَّ فَرِیقاً مِنَ الْمُؤْمِنِینَ لَکَارِهُونَ * یُجَادِلُونَکَ فِی الْحَقِّ بَعْدَ مَا تَبَیَّنَ کَأَنَّمَا یُسَاقُونَ إِلَی الْمَوْتِ وَهُمْ یَنْظُرُونَ)((1)).

وحیث أراد الله عزّ وجلّ أن یقنعهم بمعذرة النبیّ صلی الله علیه و آله فی إصراره علی القتال وعدم مبالاته بالعیر وأصحابه قال عزّ من قائل (ما کانَ لِنَبیّ) من الأنبیاء المرسلین قبل نبیّکم محمّد صلی الله علیه و آله (أَنْ یَکُونَ لَهُ أَسْرَی حَتَّی یُثْخِنَ فِی الْأَرْضِ).

فنبیُّکم لا یکون له أسری حتّی یُثْخِنَ فی الأرض علی سنن غیره من الأنبیاء، ولذلک لم یبالِ إذ فاته أسر أبی سفیان وأصحابه (تُرِیدُونَ عَرَضَ الدُّنْیَا وَالله یُرِیدُ الْآخِرَةَ) باستئصال ذات الشوکة، من أعدائه (والله عزیز حکیم) والعزّة والحکمة تقتضیان یومئذ اجتثاث عزّ العدوّ وإطفاء جمرته، ثمّ قال تندیداً بهم وتهدیداً لهم (لَوْ لاَ کِتَابٌ مِنَ الله سَبَقَ) فی علمه الأزلیّ بأن یمنعکم من أخذ العیر وأسر أصحابه لأسرتم القوم وأخَذْتُم عیرهم، ولو فعلتم ذلک (لَمَسَّکُمْ فِیمَا أَخَذْتُمْ) قبل أن تثخنوا فی الأرض (عَذَابٌ عَظِیمٌ)((2)) هذا معنی الآیة الکریمة

ص:166

وحاشا الله أن یرید منها ما ذکره أُولئک الجهلاء((1)).

وقال کذلک: ولهم فی أُحُد حالات تشهد بما قلناه، وذلک أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله قد استقبل المدینة فی هذه الغزوة وترک أُحداً خلف ظهره وجعل الرُّماة وراءه، وکانوا خمسین رجلاً أمَّرَ علیهم عبد الله بن جبیر؛ وقال له - فیما نَصَّ علیه المُؤِّرخون والمُحدِّثون کافّة -: انضح عنّا الخیل بالنَّبل لا یأتونا من خلفنا واثبتْ مکانک إن کانت لنا أو علینا.

وحضّهم علی ذلک بما لا مزید علیه وشدّد علیهم الأمر فی طاعة أمیرهم عبد الله بن جبیر، لکنّهم واأسفاه لم یتعبّدوا یؤمئذ بأوامره ونواهیه صلی الله علیه و آله ترجیحاً لآرائهم علیها، وذلک حیث حمی الوطیس واشتدّ بأس المسلمین علی فیالق المشرکین وعلی أصحاب لوائهم، فقتلهم أمیر المؤمنین واحداً بعد واحد، وبقی لواؤهم مطروحاً علی الأرض لا یدنو منه أحد، فانکشف الکفّار حینئذ عن المسلمین هاربین علی غیر انتظام، ودخل المسلمون عسکرهم ینهبون ما ترکوه من أسلحة وأمتعة وذخائر ومؤن، فلمّا نظر الرماة إلی المسلمین وقد أکبّوا علی

ص:167

الغنائم دفعهم الطمع فی النهب إلی مفارقة محلّهم الذی أُمروا أن لا یفارقوه، فنهاهم أمیرهم عبد الله بن جبیر؛ عنه فلم ینتهوا، وقالوا: ما مقامنا ها هنا وقد انهزم المشرکون؟! فقال عبد الله: والله لا اُجاوز أمر رسول الله صلی الله علیه و آله ، وثبت مکانه مع أقلّ من عشرة، فنظر خالد بن الولید المخزومیّ إلی قلّة مَن فی الجبل من الرُّماة فکرّ بالخیل علیهم ومعه عکرمة بن أبی جهل فقتلوهم ومَثَّلوا بعبد الله بن جبیر فأخرجوا حشوة بطنه وهجموا علی المسلمین وهم غافلون وتنادوا بشعارهم یا للعزّی یا لهبل! ... إلی آخر أخبار واقعة أُحد((1)).

ومن الطریف هنا أن أُشیر إلی نکتة قال بها أنصار مدرسة (اجتهاد النبیّ) و(اجتهاد الصحابة)، وهی: إنَّ للمجتهد أجرین إن أصاب الواقع، وأجراً إن أخطأ، فإنّهم ومع قولهم بهذا یذهبون إلی أنّ الله عاتب رسوله لأخذ الفداء علی أسری بدر، فإن کان رسول الله صلی الله علیه و آله قد اجتهد فی هذه المسألة - حسب زعمهم - وأنّ المجتهد مأجور، فما معنی بکائه صلی الله علیه و آله وقرب العذاب منه وقوله صلی الله علیه و آله (إنّ العذاب قَرُبَ نُزوله، ولو نزل لَما نَجا منه إلّا عمر)((2)).

ص:168

بهذا فقد عرفنا: أنّ من بین الصحابة من کان یعتدّ برأیه قبال قول النبیّ وفعله، فیسعی جادّاً لتصحیح فعل النبیّ! مُذکِّراً إیّاه صلی الله علیه و آله بخطِئهِ وأنّ ما فعله یخالف شریعة السماء، والعیاذ بالله!

وهناک - فی الاتّجاه المقابل - جماعة آخرون من الصحابة یعتقدون بلزوم امتثال أوامر الرسول وعدم جواز مخالفة قول النبیّ وفعله وتقریره لاعتقادهم بقوله تعالی: (مَا کَانَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ...)((1)).

وفی الذکر الحکیم الکثیر من الآیات التی توضّح هذا المعنی، منها قوله تعالی: (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِالله وَرَسُولِهِ وَإِذَا کَانُوا مَعَهُ عَلَی أَمْرٍ جَامِعٍ لَمْ یَذْهَبُوا حَتَّی یَسْتَأْذِنُوهُ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَأْذِنُونَکَ أُولٰئِکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالله)((2)).

وقوله تعالی: (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاکُمْ لِمَا یُحْیِیکُمْ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ وَأَنَّهُ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ * وَاتَّقُوا فِتْنَةً لاَ تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْکُمْ خَاصَّةً وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ)((3)).

وعن الزبیر بن العوّام فی تفسیر قوله: (وَاتَّقُوا فِتْنَةً): ... ونحن مع

ص:169

رسول الله وما ظننّا أنّا خُصصنا بها خاصّة((1)).

وعنه أیضاً: لقد قرأنا هذه الآیة زماناً وما أرانا من أهلها، فإذا نحن المعنیّون بها((2)).

وقال السدّیّ: نَزَلت فی أهل بدر خاصّة، فأصابتهم یوم الجمل فاقتتلوا((3)).

ومن تلک الأمور التی عدّت من المصلحة وتَعَرَّفها الخلیفة عمر بن الخطّاب وهو بحضرة الرسول هو ما وقع عند موته صلی الله علیه و آله وقوله صلی الله علیه و آله : ائتونی بکتف ودواة أکتب لکم کتاباً لن تضلّوا بعدی أبداً، فقال عمر: إنّ الرجل لیهجر، حسبنا کتاب الله((4)).

وأودّ هنا أن أُلفت نظر القارئ إلی نکتة فی هذه المسألة وهی: أنّ طلب الدواة والکتف من أجل الکتابة کانت بأمر من النبیّ صلی الله علیه و آله لئلاّ تضلّ أُمّته من بعده. وقد رأیت مخالفة عمر له صلی الله علیه و آله ، وذلک تماماً بعکس ما حدث عند موت أبی بکر، فإنّ أبا بکر أراد عند موته أن یوصی، فذکر بعض الکلمات فأُغمی علیه، فأضاف عثمان بن عفّان اسم عمر کخلیفة لأبی بکر، ولمّا أفاق أبو بکر

ص:170

أمضی ما کتبه عثمان((1)).

فتثبیت اسم عمر هنا لم یَعدّوه هجراً، وأمّا تدوین رسول الله صلی الله علیه و آله کتاباً، کی لا تضلّ أُمّته بعده فهو حسب زعمهم الهجر؟!!

أتسائَلُ: لماذا لا یُرمی أبو بکر بالهجر ورُمی به الرسول؟! فی حین کانت حالة أبی بکر لدی احتضاره أشدّ من حالة النبیّ صلی الله علیه و آله ؟! وکیف بهم یأخذون بکلام عمر فی تسمیة أعضاء مجلس الشوری وهو مریض، ولا یأخذون بکلام رسول الله صلی الله علیه و آله الذی لا ینطق عن الهوی؟!

ولِمَ انقسموا بین یدی رسول الله صلی الله علیه و آله ولم ینقسموا بین یدی عمر؟ ولماذا لا نسمع أحداً یقول عن الفاروق إنّه قد هَجَرَ فی فعله وقراره، مع لحاظ الفارق بین منزلة عمر ومنزلة النبیّ؟!

ألم یکن من حقّ کلّ مسلم أن یوصی، فَلِمَ وقف عمر بن الخطّاب أمام وصیّة رسول ربّ العالمین إذاً؟ فهل هو - والعیاذ بالله - أقلّ شأناً من أیّ مسلم عادیّ؟!

إن کان رسول الله لم یوصِ وترک الأمّة لتنتخب قائدها، فلِمَ یُعَیِّن أبو بکر من یَخْلفهُ فی الأمر؟ ألیس هذا الفعل هو مخالفة لسنّة رسول الله؟!

وهل تصدّق أن النبیّ صلی الله علیه و آله ترک امّته سدی مع أنّه صلی الله علیه و آله هو الذی أخبرها بسیرة الأنبیاء السالفین فی ترکهم الأوصیاء من بعدهم لیحفظوا أممهم

ص:171

وشرائعهم من الإنحراف والتبدیل؟!

إن سیرة الأنبیاء السالفین تدل علی لزوم الوصایة، وسیرة نبینا الأکرم لم تنفک عن ذلک، إذ ما کان النبیّ صلی الله علیه و آله یترک المدینة المنورة إلّا ویخلّف علیها من یقوم مقامه فیها((1))،

کما أنّ نبی الله موسی7 لم یذهب لمیقات ربّه إلّا وترک علیهم أخاه هارون((2))،

فهل من المعقول بعد هذا أن یترک النبیّ صلی الله علیه و آله اُمّته هملاً ودون راع؟! خصوصاً إذا لاحظت التصریحات القائلة بأنّ النبیّ صلی الله علیه و آله أراد أن یکتب فی ذلک الکتاب أمر الخلافة من بعده لکی لا یقع فیها الاختلاف((3)).

ومما تقدم ویأتی یستبین لک أنّ الشیخین لم یکونا من المتعبّدین بکلّ ما قاله الرسول، بل کانا یتعرّفان المصلحة وهم بحضرته، وأنّ الروحیة القبلیة

ص:172

القریشیة کانت وراء تشدید هذه الأمور.

وقد اصطلحنا خلال بحثنا هذا علی نهجِ کلِّ من أخذ بقول الرسول وامتثل أمره دون نهج الشاکّ السائل عن العلّة والمصلحة فیه اسم (التعبّد المحض).

وأمّا نهج الذین کانوا یعتدّون بآرائهم ویرون لأنفسهم حقّ التدخّل فی الأحکام فقد أطلقنا علیه اسم: (الاجتهاد والرأی)((1)).

وکان کلا الاتّجاهین قائماً فی عهد الرسول ثمّ من بعده، فلو أخذنا حکم صیام الدهر مثلاً، لرأینا البعض من الصحابة یصومه غیر مُبال بتکرار النهی عن النبیّ فیه، وقوله (من صام أوّل الشهر ووسطه وآخره کأنَّما صام الدهر)((2)).

نعم، إنّ من بین الصحابة من کان یصوم الأیّام الثلاثة فی کلّ شهر امتثالاً لأمر الرسول صلی الله علیه و آله کی یحصل علی فضیلة صیام الدهر، ومنهم من کان یصومها فی جمیع الأیّام مع سماعه نهی رسول الله صلی الله علیه و آله عن ذلک.

وکذا الحال بالنسبة إلی نحر الإبل وأکل لحومها یوم تبوک، فمع إجازة

ص:173

النبیّ لنحرها برز هناک من الصحابة من أنکر نحرها((1)).

ومثله الحال بالنسبة إلی غزوة أُحد، فالنبیّ صلی الله علیه و آله لمّا هجم علیه خمسة من المشرکین، فأصاب أحدهم جبهته، وکسر آخر رباعیّته، وفَکَمَ ثالث وَجْنَتَهُ. إلخ، لم یرتضِ النبیّ صلی الله علیه و آله إعلام المشرکین بأنّه حیّ لم یمت کی لا یعاودوا الکرّة علی المسلمین، فلمّا عرف کعب بن مالک أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله ، حیّ نادی: یا معشر المسلمین! أبشروا هذا رسول الله صلی الله علیه و آله لم یُقتل، فأشار إلیه النبیّ صلی الله علیه و آله أن أنْصِت، مخافة أن یسمعه العدوّ فیثب علیه، فسکت الرجل.

ثمّ أشرف أبو سفیان علی المسلمین فقال: أفی القوم محمّد؟

فقال رسول الله: لا تجیبوه، مرتین - مخافة أن یعرف أنّه حیّ فیشدَّ علیه بمن معه من أعداء الله ورسوله -.

ثمّ نادی: أنشدک الله یا عمر، أقتلنا محمّداً؟

فقال عمر: اللّهمّ لا، وإنّه والله لَیسمع کلامک الآن.

فقال أبو سفیان: أنت أصدق من ابن قصیئة وأبر((2)).

ص:174

نعم، أجاب عمر أبا سفیان مع تأکید الرسول علی عدم إجابته ونهیه عنه، وما کان فعل عمر إلّا لکونه تأوّل فأخطأ!

وکذا الحال بالنسبة إلی قسمة قسمها رسول الله من الصدقات، فأتاه عمر قائلاً: یا رسول الله! لَغیر هؤلاء أحقّ منهم؛ أهل الصفة، فقال رسول الله صلی الله علیه و آله : إنّکم تخیرونی بین أن تسألونی بالفحش، وبین أن تبخلونی ولست بباخل((1)).

وفی البخاریّ: قال عبد الله: قَسَمَ النبیّ قسمةً کبعض ما کان یقسم، فقال رجل من الأنصار: والله إنّها لقسمة ما أُریدَ بها وجه الله. قلت: أمّا لأقولن للنبیّ، فأتیته وهو فی أصحابه فساررته، فشقّ ذلک علی النبیّ وتغیّر وجهه وغضب حتّی وددت أنّی لم أکن أخبرته، ثمّ قال: قد أُوذی موسی7 بأکثر من ذلک فصبر((2))؟!

وعن طلحة وصحابی آخر - هو عثمان علی التحقیق بروایة السدی - أنّهما

ص:175

قالا: أینکح محمّد نساءنا إذا متنا ولاننکح نساءه إذا مات؟! لو مات لقد أجلنا علی نسائه بالسهام((1)).

وبمثل قول طلحة فی نص آخر (لئن عشت بعد محمد لأنکحن عائشة)((2)).

وکان طلحة یرید عائشة، وعثمان یرید أُمّ سلمة، وکانا یریدان بفعلهما إیذاء الرسول، فأنزل سبحانه قوله: (مَا کَانَ لَکُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ الله وَلاَ أَنْ تَنْکِحُوا أَزْوَاجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَداً إِنَّ ذٰلِکُمْ کَانَ عِنْدَ الله عَظِیماً)((3)). وقوله تعالی: (إِنْ تُبْدُوا شَیْئاً أَوْ تُخْفُوهُ فَإِنَّ اللَّهَ کَانَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیماً...)((4)). وقوله تعالی: (إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَعَنَهُمُ الله فِی الدُّنْیَا وَالْآخِرَةِ وَأَعَدَّ لَهُمْ

ص:176

عَذَاباً مُهِیناً)((1)). وقوله تعالی: (النَّبِیُّ أَوْلَی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَأَزْوَاجُهُ أُمَّهَاتُهُمْ)((2)).

ومن تلک النصوص الکثیرة ما أخرجه البخاریّ فی کتاب الآداب: أنّ النبیّ رخّص فی أمر فتنزّه عنه ناس، فبلغ النبیّ فغضب ثمّ قال: ما بال أقوام یتنزّهون عن الشیء أصنعه، فوالله إنّی لأعلمُهم وأشدُّهم خشیة((3)).

وبهذا فقد عرفنا أنّ القرآن قد صرّح بوجود رجال من الصحابة یَلْمِزُونَهُ فی الصدقات((4))،

وبینهم من إذا رأوا تجارةً أو لهواً انفضّوا إلیها وترکوه صلی الله علیه و آله قائماً((5))،

ومنهم من یؤذی الرسول((6))،

ومنهم من یتخلّف عن الجهاد((7))،

ویرفع صوته علی صوت الرسول ولا یمتثل أمره((8))

و... ومنهم

ص:177

من رمی فراش الرسول بالإفک((1))،

ومنهم من توطئوا علی اغتیال رسول الله لیلة العقبة((2)).

ومنهم مؤمنون یتّبعونه علی أمر جامع، مطیعین لأوامره منتهین عن نواهیه، غیر مخالفین لحکمه صلی الله علیه و آله . فحنظلة (غسیل الملائکة) لم یتخلّف عن المعرکة إلّا بعد حصوله علی إجازة من الرسول فی البقاء عند زوجته لیلة الزفاف((3))،

فی الوقت نفسه نری تخلُّف عدد کثیر من الصحابة عن الجهاد

ص:178

دون استئذان أو....

ألا یعنی موقف حنظلة (غسیل الملائکة) أنّه کان من أتباع التعبُّد المحض، وأنّ الآخرین من أتباع الاجتهاد والرأی والمصلحة؟

وممّا یخطر بالبال: أنّ النبیّ وبتأکیده علی بعض المفردات کان یرید امتحان رجال معنیین من أُمّته، فما قصّة الرجل المتنسّک ذی الثدیّة، وطلب تدوین کتاب عند موته صلی الله علیه و آله وتأمیر أُسامة بن زید - وهو شابّ لم یتجاوز الثامنة عشرة - علی رجال أمثال أبی بکر وعمر وأبی عبیدة، إلّا نقاط جدیرة بالوقوف عندها.

ونحن أطلقنا علی الآخرین اسم الاجتهاد والمصلحة، نظراً إلی استخدامهم تلک العبارات فی تبریر مخالفاتهم بها، فإن قیل لهم: لِمَ تخلّف فلان عن الجهاد؟ قالوا: تعرَّف المصلحة ولأجلها تخلَّف، أو تأوَّل فأخطأ، أو اجتهد، ولکلّ مجتهد إن أصاب أجران وإن أخطا أجر واحد و...

ویبدو لنا أن غالب المسائل المطروحة سابقاً کانت بمثابة الامتحان الإلهیّ لهؤلاء الصحابة ولتمییز المؤمن المتعبّد من غیره، لأنّ الثابت فی الشریعة هو لزوم إطاعة أوامر الرسول والانتهاء عن نواهیه، ولیس للمؤمنین الخِیَرة فی أمرهم، ولم یختصّ الامتثال ولزوم الطاعة فیما صدر بالتبلیغ والأحکام الشرعیّة حسب، بل هو حکم مطلق عامّ شامل؛ فإنّ حکم الآیة بل الآیات النازلة فی ذلک مطلق ولیس فیه قید التبلیغ وتبیین

ص:179

الأحکام (وَمَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلاَ مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَی اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ)((1)) وبه یلزم أن یسلِّم المؤمن بما قضی به الرسول ولا یجوز له التخلُّف عمّا أمر به.

وعلیه فمن المحتمل القریب أن تکون رزیّة یوم الخمیس بعد طلب النبیّ صلی الله علیه و آله الکتف والدواة وامتناع عمر من جلبهما للنبیّ صلی الله علیه و آله ثمّ رمیه بالهجر إنّما کان - مضافاً إلی هدایة الأمة التی هی مضمون الکتاب - لأجل أن یتعرّف الآخرون علی موقف هؤلاء الصحابة من رسول الله، وکذا الحال بالنسبة إلی تأمیره أُسامة بن زید وهو ابن ثمان عشرة سنة علی رجال کبار السن أمثال أبی بکر وعمر، فإنّها جاءت لمعرفة المطیع والمتخلّف!

فجاء عنه صلی الله علیه و آله أنّه قال: (أیّها الناس، ما مقالةٌ بلغتنی عن بعضکم فی تأمیری أُسامة؟! ولئن طعنتم فی تأمیری أُسامة فقد طعنتم فی تأمیری أباه من قبل)((2)).

فاتَّضح جلیَّاً وجود اتّجاهین فی عصر الرسول، أحدهما یُشَرِّع المصلحة ویقول بالرأی قبال نصّ الرسول، ولا یتعبَّد بقوله بل یعترض علی فعله صلی الله علیه و آله

ص:180

ویتعرّف المصلحة مع وجود النصّ، کما رأیت فی کثیر من القضایا التی ذکرناها.

وهناک رجال یتعبّدون بقوله صلی الله علیه و آله ، ویرتضون المبیت علی فراشه لیدرؤوا بأنفسهم الخطر عن رسول الله! وقد تبیّن أنّ الشیخین کانا من أتباع نهج الاجتهاد والرأی.

ص:181

وعمّا أشبه.

وأمّا بالسنن عن النبیّ صلی الله علیه و آله فإنّ النهی عن ذلک هو مجرّدٌ، وهذا ما لا یَحِلُّ لمسلم أن یظنّه بِمَنْ دون عمر من عامّة المسلمین، فکیف بعمر رضی الله عنه . ودلیل ما قلنا: إنّ عمر قد حدّث بحدیث کثیر عن النبیّ صلی الله علیه و آله ، فإن کان الحدیث عنه علیه السلام مکروهاً، فقد أخذ عمر من ذلک بأوفر نصیب، ولا یحلّ لمسلم أن یظنّ بعمر أنّه نهی عن شیء وفعله... ((1)).

واستبعد آخرون منهم الدکتور محمّد عجاج الخطیب - تبعاً لابن حزم - أن یکون عمر بن الخطّاب قد منع الصحابة من التحدیث، أو أنّه سجن ابن مسعود وغیره، لعدم قبول العقل صدور ذلک من خلیفة کعمر بن الخطّاب((2))!

لکنّ الواقف علی مُجریات الأحداث فی الصدر الأوّل یعرف سُقم کلام ابن حزم ومن تبعه من الأعلام، وبُعده عن الواقع، لأنّ توارد الروایات عن عمر بالمنع ممّا لا یمکن إنکاره أو دفعه. وقد وردت روایات المنع مطلقة لم تخصّ صحابیّاً دون آخر، ولا نوعاً من الحدیث دون نوع آخر، بل ثبت أنّ

ص:182

عمر کان شدید العنف علی المُحَدّثین والکاتبین للحدیث، وهذا ممّا لا ینکره إلّا مُکابر، فلذلک راح ابن حزم ومن حذا حذوه یختلقون الأعذار ویضعون المبرّرات لفعل الخلیفة، ولم یکن عندهم أکثر من مجرّد الاستبعاد والاستغراب الذی لا یقوم علی أساس علمیّ.

وأمرُه قُرْظة وأصحابه بالإقلال من الروایة عن النبیّ لا یخلو من وجهین:

الأوّل: أن یکون الخلیفة عمر بن الخطّاب یتّهمهم جمیعاً بالکذب علی الرسول.

الثانی: أن یکون الخلیفة قد أمر بکتمان ما أنزل الله علی لسان نبیّه.

وهذان الوجهان لا یلتزم بهما، ولا بواحد منهما ابن حزم وأتباعه، وإن کنّا نمیل إلی الأوّل منهما - مع ضمیمة شیء آخر معه - بقرینة اتّهام عمر لعمّاله ومُشاطرته أموالهم، وبملاحظة سیرته؛ من شدّته علی الصحابة وضربه إیّاهم، فمُجمل سیرة عمر مع الصحابة تدلّ بوضوح علی أنّه کان لا یثقُ بالصحابة وأنّه کان یجابههم بأنواع الکلام اللاذع، وکان یظهر معایبهم علی ملأ من المسلمین.

وعلی کلِّ حال، فإنَّ ابن حزم ومن جرّ جرّه لا یرتضی هذین الوجهین، لذلک اضطرّوا إلی حمل نهی عمر علی النهی عن التحدیث بأخبار الأمم السالفة، وهذا حَمْلٌ تَبَرُعیّ لم یدلّ علیه دلیل من روایات منعه؛ لأنّها جمیعاً

ص:183

مطلقة، ولأنّ سیرته فی المنع أعمّ من هذا التخصیص، ولأنّ قسوته بلغت حدّاً لا یفرّق بین التحدیث بالسنّة أو بأخبار الأمم، حتّی أنّه منع عمّاراً فی تحدیثه بواقعة قطعیّة وقعت له فی زمن النبیّ - التیمّم - کان عمر نفسه شاهِدَها.

وعلیه فالخبر لا یمتّ بصلة إلی ما قیل عن الأمم السالفة إلّا بنحوِ عنایة، وهی أحدی البواعث التی نذهب إلی أنّها أثّرت فی منع الخلیفة عمر بن الخطّاب عن التحدیث والکتابة والتدوین. وذلک یتّصل بخلفیّات نفسیّة الخلیفة عمر، إذ الثابت عنه أنّه کان قد واجه منعاً نبویّاً صارماً من کتابة کتب أهل الکتاب علی عهد رسول الله، وذلک بعد أن نهاه صلی الله علیه و آله عن تتبّعه لأخبار الیهود وتحدیثه بها فی بدء الدعوة، فیحتمل أن یکون نهیه الیوم هو نتیجة ردّة فعل سلبیّة مُنی بها من عهد الرسول، فصار عمر یکره التحدیث والتدوین بشکل مطلق، سواء کان من سنّة النبیّ أو غیرها، وسواء کان من صحیح ما ورد من أخبار الأمم السالفة أو سقیمها، فقد ورد عن خالدبن عرفطة أنّ عمر قال: انطلقتُ أنا .. فانتسخت کتاباً من أهل الکتاب ثمّ جئت به فی أدیم.

فقال لی رسول الله: ما هذا فی یدک یا عمر؟

قلت: یا رسول الله، کتاب انتسخته لنزداد به علماً إلی علمنا.

فغضب رسول الله حتّی احمرّت وجنتاه، ثمّ نودی ب- (الصلاة جامعة)،

ص:184

فقالت الأنصار: أُغضِبَ نبیّکم! السِّلاح السِّلاح، فجاؤوا حتّی أحدقوا بمنبر رسول الله صلی الله علیه و آله .

فقال صلی الله علیه و آله : یا أُیها الناس! إنّی قد أُوتیت جوامع الکَلِم وخواتیمه، واخْتُصِرَ لی اختصاراً، ولقد أتیتکم بها بیضاء نقیّة، فلا تَتَهوَّکوا((1))

ولا یغرّنکم المُتَهَوِّکون.

قال عمر: فقمت فقلت: رضیت بالله ربّاً، وبالإسلام دیناً، وبک رسولاً، ثمّ نَزَل رسول الله صلی الله علیه و آله ((2)).

وفی آخر عن عبد الله بن ثابت، قال: جاء عمر بن الخطّاب فقال: یا رسول الله! إنّی مررت بأخ لی من یهود، فکتب لی جوامع من التوراة، قال: أفلا أعرضها علیک؟

فتغیّر وجه رسول الله صلی الله علیه و آله ، فقال عبد الله [بن ثابت]: مَسَخ الله عقلک! ألا تری ما بوجه رسول الله؟!

فقال عمر: رضیت بالله ربّاً، وبالإسلام دیناً، وبمحمّد رسولاً((3)).

ص:185

وقد ثبت أنّ الخلیفة عمر بن الخطّاب وقع منه الاختلاط بالیهود، وأنّه کَتَب من کتبهم، وأنّه کان یقرأ ویکتب، فأحبّ ما ورد عنهم، ولم یکن قرأه لیردّ علیه أو یُفنّده، وإنّما قرأه معجَباً به ولیزداد علماً إلی علمه، لذلک غَضب رسول الله هذا الغضب الشدید، لأنّه صلی الله علیه و آله کان قد حذّر من الیهود، وبَیَّنَ القرآن الکریم فی أکثر من سورة مَکرهم وخداعهم، منها قوله تعالی: (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَالنَّصَارَی أَوْلِیَاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیَاءُ بَعْضٍ وَمَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللهَ لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ)((1)).

وقوله تعالی: (لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَدَاوَةً لِلَّذِینَ آمَنُوا الْیَهُودَ...)((2)).

فکأنّ الخلیفة عمر - بعد هذه الواقعة - حدثت فی داخله هزّة عنیفة وردّة فعل سلبیّة، جعلته یتّخذ تلک المواقف القاسیة من المحدّثین والمدوّنین، فیحبس هذا ویضرب ذاک، وتراه یؤکّد فی منعه (أُمنیة کأُمنیة أهل الکتاب)، وغیرها.

ویؤکّد هذا ما جاء فی أوّل خبر خالد بن عُرفطة، آنف الذکر، قال: کنت جالساً عند عمر إذ أُتی برجل من عبد قیس، مسکنه بالسُّوس، فقال له عمر:

ص:186

أنت فلان بن فلان العبدیّ؟ قال: نعم.

قال: وأنت النازل بالسوس؟

قال: نعم، فضربه بقناة معه؟

فقال الرجل: ما لی یا أمیر المؤمنین؟!

فقال له عمر: اجلس، فجلس فقرأ علیه. (بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ * الر تِلْکَ آیَاتُ الْکِتَابِ الْمُبِینِ * إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِیّاً لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ * نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ) إلی (لَمِنَ الْغَافِلِینَ)((1)) فقرأها علیه ثلاثاً، وضربه ثلاثاً.

فقال له الرجل: ما لی یا أمیر المؤمنین؟!

فقال: أنت الذی نسخت کتاب دانیال؟

قال: مُرْنی بأمرک أتّبِعْه؟

قال: انطلقْ فامْحُه بالحمیم والصوف الأبیض، ثمّ لا تقرأه ولا تقرئه أحداً من الناس، فلئن بلغنی عنک أنّک قرأته أو أقرأته أحداً من الناس لأنهکنّک عقوبة. ثمّ قال: اجلس، فجلس بین یدیه، وعند ذلک نقل له قصّته المارّة مع رسول الله، فقال: انطلقتُ أنا فانتسخت کتاباً من أهل الکتاب... إلی آخره((2)).

ص:187

والواقع أنّ المنع فی هذه الروایة - إن لم یکن الناسخ یرید بیان بطلان المنتسخ أو الإجابة علیه - جیّد وصحیح، وهو الأسلوب الصحیح لو اقتُصر علیه، لکنّ المأسوف له أنّ التدوین قد لحقه من الاجتهاد والرأی شیء غیر قلیل من التدخّل الذی أربک مسیرته ومحتواه.

وقد حدَثت مثل هذه الردّة السلبیّة عند أُسامة بن زید حین قتل امرءاً مسلماً، لأنّه ظنّ أنّه أسلم خوفاً من السیف، فرجَع أُسامة وقد نَزَل قوله تعالی: (وَلاَ تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَی إِلَیْکُمُ السَّلاَمَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا..)((1))؟ فصار أُسامه متخوّفاً وَجِلاً حتّی امتنع من الخروج والقتال مع علیّ بن أبی طالب ضدّ الناکثین والقاسطین والمارقین. متذرّعا بذریعة أنّه لا یقتل المسلمینَ، متناسیاً الآیات والسیرة النبویّة والأحادیث وإجماع الصحابة علی قتل الزانی المحصن المسلم، والمنکر ضروریّة من ضروریّات الدین من المسلمین، وقتل الباغی من المسلمین و...، تناسی کلّ ذلک ورأی واجتهد فی عدم جواز قتال الناکثین والقاسطین والمارقین، وعمل طبق ذلک وإن کان اجتهاده مخالفاً للکتاب والسنّة!!

فإذا جَمَعْتَ هذا مع اتّهامه الصحابة بالخیانة والکذب، وتهدیده وسجنه جماعة من المحدّثین، وضربه آخرین..

ص:188

إذا جمعت هاتین المقدّمتین عرفت سرّ إباحة الخلیفة عمر التَّحدیث لنفسه ومنعه الآخرین منه. فهو یری لنفسه الأهلیّة الکاملة والحقّ المطلق فی ذلک لأنّه خلیفة، ولا یری ذلک للآخرین لأنّهم موضع للشَّکّ وعدم الاطمئنان، أو أنّهم معرّضون للخطأ والزلل.

علی أنّ السیرة العملیة لعمر بن الخطاب تکذّب ابن حزم فی تعلیله، لأنا نری عمر کان مولعاً بأخبار أهل الکتاب، ومن أسلموا من الیهود وظلّت عندهم التوراة، وخصوصاً کعبَ الأحبار، فإنّه أتی عمر بن الخطاب بکتاب قد تشرّمت نواحیه فیه التوراة فاستأذنه أن یقرأه((1))،

فأجازه عمر أن یقرأه آناء اللیل والنهار((2))،

فلم یأمره بمحوه ولا حرقه ولا ردعه عن ذلک.

ولما فتح بیت المقدس، قال له کعب: إنّه قد تنبأ علی ما صنعت الیوم نبی منذ خمسمائة سنة، فقال: أبشری اوری شلم علیک علیک الفاروق ینقّیک ممّا فیک((3)).

وفی روایة أنه قال له: انه مکتوب فی التوراة أن هذه البلاد التی کان بنو

ص:189

إسرائیل أهلها مفتوحة علی رجُلٌ من الصالحین، فحمد الله علی ذلک((1)).

وقال کعب لعمر: انا لنجدُ (ویل لملک الأرض من ملک السماء) فقال عمر: (إلّا من حاسب نفسه)، فقال کعب: والذی نفسی بیده إنّها فی التوراة لتابعتها، فکبّر عمر ثم خرّ ساجداً((2)).

وأدّعی رجلٌ غاب اربعة أیام فی القَلْت((3)) أنّه دخل الجنة، قال: فدعا عمرُ کعبَ الأحبار وقال: أتجد فی کتبکم أنّ رجلاً من أمتنا یدخل الجنة ثم یخرج؟ قال: نعم وإن کان فی القوم أنبأتک به، فقال عمر: هو فی القوم، فتأملهم کعب فقال: هذا هو((4)).

وأرسل عمر إلی کعب فقال له: یا کعب کیف تجد نعتی، قال: أجد نعتک قرن من حدید، قال: ثم مه؟ قال: ثم یکون من بعدک خلیفة تقتله فئة ظالمة، قال: ثم مه؟ قال: ثم یکون البلاء((5)).

وظل یستشیر کعباً فی أخطر أمر من الأمور وهو الخلافة، فسأله عن

ص:190

خلافة علی قائلاً له: فما تقول فی عَلیّ أشِرْ عَلَیَّ برأیک: فقال کعب: أمّا طریق الرأی فإنّه لا یصلح، إنّه رجل متین الدین لا یغض علی عورة ولا یحلم عن زلة ولا یعمل باجتهاد رأیه((1)).

وجاء کعب إلی عمر لیُنبِئَه عبر التوراة بمقتله، فقال له: یا أمیر المؤمنین اعهد فإنّک میت فی ثلاثة أیّام، قال: وما یدریک؟ قال: أجده فی کتاب الله التوراة((2)).

هذا کلّه، یضاف إلیه أنّ البخاری روی ما یفنّد التعلیل المطروح، حیث روی جواز التحدیث عن بنی إسرائیل، فقد روی عن أبی هریرة أنّه قال: کان أهل الکتاب یقرؤون التوراة بالعبرانیة ویفسّرونها بالعربیة لأهل الإسلام، فقال رسول الله صلی الله علیه و آله : لا تصدّقوا أهل الکتاب ولا تکذبونهم وقولوا: (آمَنَّا بِاللهِ وَمَا أُنْزِلَ إِلَیْنَا وَمَا أُنْزِلَ إِلَیْکُم...)((3)) الآیة.

وقال ابن کثیر: إنّ کعب الأحبار لما أسلم فی زمن عمر کان یتحدث بین یدی عمر بن الخطاب بأشیاء من علوم أهل الکتاب فیستمع له عمر تألیفاً له وتعجّباً مما عنده... فاستجاز کثیر من الناس نقل ما یورده کعب الأحبار لهذا، ولما جاء الإذن فی التحدیث عن بنی إسرائیل، لکن کثیراً ما یقع مما

ص:191

یرویه غلط کبیر وخطأ کثیر((1)).

فلم یبق عذر لابن حزم فی التمحُّل واختلاق الأعذار وتوجیه ما وقع فیه الخلیفة عمر بن الخطّاب.

وقد بیّنا وجه ما وقع فیه الخلیفة للباحثین، مع أنّنا لسنا بمسؤولین عن تهافت الخلیفة واختلاف فعله مع قوله بعد ثبوت ذلک عنه بلا خلاف.

ص:192

إنّ الاحتیاط کلّ الاحتیاط هو أن یحثّ الخلیفة أمثال هؤلاء علی التحدیث وتناقل کلّ ما سمعوه وتلقَّوه عن النبیّ صلی الله علیه و آله ، لکی لا تبقی بعض سنّة النبیّ مجهولة للناس، ولکی لا یبقی المسلمون فی دوّامة من الجهل بالأحکام.

وأمّا الاحتیاط بمعنی احتمال خطأ الراوی أو سهوه أو نسیانه أو... فهذا وارد فی کلام الخلیفة نفسه، ولا یمکنه إلزام الآخرین دون إلزام نفسه به.

ولا نکاد نقضی العجب ممّن زعم أنّ نهی الخلیفة لا یتناول مَن تیقّن ما یحدِّثُ به ویعرف فقهه وحکمه، مع أنّه قد سجن أبا ذرّ وابن مسعود وأبا مسعود الأنصاریّ وأبا الدرداء، ونهی عمّاراً وأبا موسی الأشعری وأمثالهم مع کون أغلبهم من عیون الصحابة والرعیل الأوّل فی الإسلام.

وأبعد شیء یقال هنا: هو أنّ النهی والحبس والضرب والمنع لا یتناغم ولا یتلاءم مع نفسیّة عمر، باعتباره خلیفة وصحابیّاً کبیراً، فلا بُدّ أن نَرْبأ به عن ارتکاب مثل تلک الأعمال.

إلّا أنّ الواقع الذی لا یمکن دفعه هو أنّ الخلیفة عمر بن الخطّاب کان معروفاً منذ زمن رسول الله بالشدّة والغِلظة((1))،

وکذلک فی خلافة أبی

ص:193

بکر((1)).

ولمّا انبسطت یده فی خلافته راح یحمل الدِّرَّة فیضرب هذا ویُعاقب((2))

ذاک ویسجن ثالثاً((3))

وینفی ویُغرّب رابعاً((4))

وقد دعا الله - أوّل خلافته - ان یلینه((5))،

ممّا یمکن علاجه بدون ذلک من التهذیب والإرشاد!

ص:194

وقد نقل لنا المؤرّخون صوراً متعدّدة من أُسلوب الخلیفة، حتّی جاء فی شرح النهج لابن أبی الحدید أنّه کان فی أخلاق عمر وألفاظه جفاءً وعنجهیّةً ظاهرة((1)).

وأنّه کان شدید الغلظَة، وَعْر الجانب، خشَن الملمس، دائم العبوس، وکان یعتقد أنّ ذلک هو الفضیلة، وأنّ خلافه نقص((2)).

فلا غرابة ولا بِدْع إذا اتَّخذ الخلیفة ذلک الموقف الصارم المتشدّد من مخالفیه فی التحدیث، خصوصاً بعد ردعه من قِبل النبیّ لاستنساخه کتب الیهود، کلّ ذلک مع لحاظ الروح القبلیّة التی کانت طافحةً علیه، مضافاً إلی مساس هذا التحدیث بأصل مشروعیّة خلافته.

والأغرب من کلِّ هذا أن نری الخلیفة یسجن أبا الدرداء الذی خالفه فی عدَّة مفردات فقهیّة، وأبا ذرّ وابن مسعود اللذین کانا لا یتّفقان معه فی تحریمه للمتعة، وهکذا الحال بالنسبة للآخرین الذین لم یسمح لهم بالخروج من المدینة((3)).

فیبدو أنّ الخلیفة اشتدّ علیهم لتحدیثهم بما لا یحلو ولا یروق له، وإلّا لماذا یسجن هؤلاء ویترک أبا هریرة صاحب ال- (5374) حدیثاً مطلق العنان دون حبس ولا ضرب ولا تعزیر، بل اکتفی بتهدیده وإبعاده

ص:195

ثمّ جوّز له التحدیث دون غیره؟!

ویلحظ هذا النفس واضحاً عند عمر بن الخطّاب حین أرسل وفداً من الأنصار إلی الکوفة، وشیّعهم إلی موضع قرب المدینة، فقال لهم: أتدرون لِمَ شیّعتکم أو مشیت معکم؟

فقالوا: نعم، لحقّ صحبة رسول الله صلی الله علیه و آله ولحقّ الأنصار.

قال عمر: لکنّی مشیت معکم لحدیث أردت أن أحدّثکم به... فأقلّوا الروایة عن رسول الله صلی الله علیه و آله وأنا شریککم((1)).

فهو یمنعهم أو یحدّ من تحدیثهم لأنّهم من الأنصار؛ أتباع التعبّد الذین یروون ما لا یعجب الخلیفة ولا یحبّ انتشاره بین المسلمین لئلاّ یظهر عجزه العلمیّ((2)).

ص:196

إنّ المبرّرات المختلقة التی قیلت أو قد تُقال فی الدفاع عن الخلیفة لا نراها تصمد أمام النقد ولا تقوم أمام التحقیق العلمیّ کما أثبتنا ذلک.

فلذا تری محور الاستبعاد یبتنی علی ما رسموه من هالة لشخص الخلیفة فی نفوسهم، کالملاحظ فی قول ابن حزم (وهذا ما لا یحلّ لمسلم أن یظنّه بمن دون عمر من عامّة المسلمین، فکیف بعمر رضی الله عنه !)

ونری أیضاً أنَّ ثمّة عوامل أُخری - ستأتی - هی التی جعلت الخلیفة یمنع التدوین والتحدیث، ویوسّع دائرة الاجتهاد والرأی وتعرّف المصلحة، وما شابهها من أدلّة کانت مرتسمة فی ذهن طائفة من الصحابة منذ زمن النبیّ صلی الله علیه و آله ، وعلی رأسهم الخلیفة عمر بن الخطّاب. والخلیفة بتأکیده علی تلک الأسس جدَّ فی ترسیخ هذه الفکرة.

ص:197

الیهود.

5. إنّ ما علل به ابن حزم منع عمر من التحدیث والکتابة والتدوین لا یصمد أمام الواقع، لأنّ النهی کان عامّاً مطلقاً، بل تکذبه سیرة عمر مع الکتابیین وکعب الأحبار حتی فی زمن استخلافه. وکذلک ما قیل فی التبریرَین الآخَرَین من دعوی الاحتیاط أو عدم ملائمة المنع لنفسیة عمر بن الخطاب.

ص:198

ص:199

ص:200

التابعون - الذین لم یرَوا النبیّ - معالم الدِّین من الصحابة، کلُّ أُولئک کانوا بحاجة إلی أخذ الأحکام من الخلیفة بالدرجة الأولی ومن یحیط به بالدرجة الثانیة، مع لحاظ الفارق بین الخلیفة والنبیّ صلی الله علیه و آله .

إذ عامة الناس کانوا ینظرون إلی رسول الله صلی الله علیه و آله علی أنّه مشرّع (مَا یَنْطِقُ عَنِ الْهَوَی) فحکمه صلی الله علیه و آله یکون نافذاً عندهم، لا تجوز مخالفته ولا التردّد فیه؛ لأنّه صدر عن الوحی.

وأمّا الخلیفة الیوم فلیست له هذه السمة التی کانت للنبیّ صلی الله علیه و آله ولم یعطوه دوراً تشریعیّاً فی الأحکام((1))،

بل کانوا ینظرون إلیه کمحدِّث عن الرَّسول لا غیر.

وقد أدرک أبو بکر وعمر هذه الحقیقة، فأخذوا فی بدایة الأمر ینقلون حکم الشرع من خلال القرآن الحکیم أو السنّة المطهَّرة.

وحین یخفی علیهم أمرٌ ما، یخرجون إلی وجوه الصحابة یستفتونهم ویسألونهم عمّا قضی به رسول الله صلی الله علیه و آله فی مثل هذا الأمر، لیقفوا ولیوقفوا السائل علی حکم الله ورسوله.

أ. روی میمون بن مهران قال: (ثم کان أبو بکر إذا ورد علیه خصم نظرَ فی کتاب الله، فإن وجد فیه ما یقضی به قضی به بینهم، وإن لم یجد فی

ص:201

کتاب الله نظر هل کانت من النبیّ صلی الله علیه و آله فیه سنة فإن علمها قضی بها وان لم یعلم خرج فسئل المسلمین فقال: أتانی کذا وکذا فنظرت فی کتاب الله وفی سنة رسول الله صلی الله علیه و آله فلم أجد فی ذلک شیئاً فهل تعلمون أن نبی الله صلی الله علیه و آله قضی فی ذلک بقضاء فربما قام إلیه الرهط فقالوا نعم قضی فیه بکذا وکذا فیأخذ بقضاء رسول الله صلی الله علیه و آله ... إلی أن قال وإن اعیاه ذلک دعا رؤوس المسلمین وعلماءهم فاستشارهم فإذا اجتمع رایهم علی الأمر قضی به)((1)).

ب. أخرج مالک، وأبو داود، وابن ماجة والدارمیّ وغیرهم: (أنّ جدّة جاءت إلی الصدیق تسأله میراثها، فقال لها أبو بکر: مالکِ فی کتاب الله شیء، وما علمتُ لک فی سنّة رسول الله شیئاً، فارجعی حتّی أسأل الناس؟

فسأل الناس، فقال المغیرة: حَضَرت رسول الله صلی الله علیه و آله أعطاها السدس.

فقال أبو بکر: هل معک غیرک؟

فقام محمّد بن مسلمة الأنصاریّ، فقال مثل ما قاله المغیرة.

فأنفذه لها أبو بکر الصدّیق)((2)).

وقد کانت سیرة عمر مثل سیرة أبی بکر، فکان یسأل الصحابة عمّا لا یعرفه لیستثبته منهم کی یثبّته.

ص:202

ج. روی البیهقیّ بسنده عن السلمیّ، قال: (أُتی عمر بن الخطّاب بامرأة جَهِدها العطش، فمرّت علی راع فاستسقت، فأبی أن یسقیها إلّا أن تمکّنه من نفسها ففعلت، فشاور الناس فی رجمها.

فقال علی رضی الله عنه : هذه مضطرّة، أری أنْ تخلّی سبیلها، ففعل)((1)).

د. سأل عمرُ بن الخطّاب أبا واقد اللیثیّ: عمّا کان یقرؤه رسول الله فی صلاة العیدین؟

فقال: ب(قاف) و(اقتربت)((2)).

ه. أخرج الحاکم عن سعید بن المسیّب: (أنّ عمر بن الخطّاب أتی علی هذه الآیة (الَّذِینَ آمَنُوا وَلَمْ یَلْبِسُوا إِیمَانَهُمْ بِظُلْمٍ)((3)) فأتی أُبیّ بن کعب فسأله: أیّنا لم یظلم؟

فقال له: یا أمیر المؤمنین إنّما ذاک الشرک، أما سمعت قول لقمان لابنه:

ص:203

(یَا بُنَیَّ لَا تُشْرِکْ بِاللهِ إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ)((1)).

و. (أُتی برجل من المهاجرین الأوّلین وقد کان شرب، فأمر به أن یُجلد فقال: لِمَ تجلدنی، بینی وبینک کتاب الله عزّ وجلّ.

فقال عمر: فی أیّ کتاب الله تجدُ أنّی لا أجلدک؟

فقال: إنّ الله تعالی یقول فی کتابه (لَیْسَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جُنَاحٌ فِیمَا طَعِمُوا...)((2)) الآیة، فأنا من الذین آمنوا وعَمِلوا الصالحات ثمّ اتّقوا وآمنوا ثمّ اتّقوا وأحسَنوا، شهدتُ مع رسول الله بدراً والحُدیبیّة والخندق والمشاهد.

فقال عمر: ألا تردّون علیه ما یقول؟

فقال ابن عبّاس: إنّ هذه الآیات أُنزلت عُذراً للماضین، وحجّةً للباقین؛ لأنّ الله عزّ وجلّ یقول: (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ)((3)) ثمّ قرأ حتّی أنفذ الآیة الأخری: (إِذَا مَا اتَّقَوْا وَآمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ ثُمَّ اتَّقَوْا وَآمَنُوا ثُمَّ اتَّقَوْا وَأَحْسَنُوا)((4)) فإنَّ

ص:204

الله عزّ وجلّ قد نَهی أن یُشرب الخمر.

فقال عمر: صدقت، فماذا ترون؟

فقال علی رضی الله عنه : نری أنّه إذا شرب سکر، وإذا سکر هذی، وإذا هذی افتری، وعلی المفتری ثمانون جلدةً. فأمر عمر فَجُلِدَ ثمانین)((1)).

اتّضح لنا من خلال هذه النصوص وغیرها - ممّا ترکنا سرده مخافة الإطالة - أنّ الشیخین لم یدّعیا فی بادئ الأمر أنّهما یعرفان جمیع الأحکام الصادرة عن رسول الله صلی الله علیه و آله ، أو أنَّهما قد اختصّا بأحادیثه صلی الله علیه و آله دون غیرهما، إنّما مَثَلهم مَثَل کثیر من الصحابة الذین خَفِیت علیهم الکثیر من مسائل التشریع.

وأمّا ما بُولغ فیه من إحاطتهم بجمیع الأحکام والعلوم وأنّهما کانا أخصّ من غیرهما بالرسول صلی الله علیه و آله فقد صدر عن موقف عاطفیّ متطرِّف، بعید عن الواقع التاریخیّ. وذلک لأنّ أغلب المنقولات فی هذا السیاق عرضةٌ للشکّ والتّردید، ومن هذه النقول ما نسب فیها إلی علیّ بن أبی طالب أنّه قال: کنّا نتحدّث أنّ مَلَکاً ینطق علی لسان عمر((2))!

ص:205

ومنها: ما روی عن ابن مسعود أنّه قال: لو وُضِعَ علم عمر فی کفّة میزان وعلم أحیاء أهل الأرض فی الکفّة الأخری لَرَجَحَ علم عمر((1))!

ومنها ما نُسب إلی رسول الله أنّه قال: لو کان نبیّ بعدی لکان عمر بن الخطّاب((2))!

أو: قد کان فیما مضی قبلکم من الامم محدَّثون وإنه إن کان فی امتی هذه منهم فأنه عمر بن الخطاب((3))!

ص:206

وما سواها الکثیر من المبالغات التی کانت وراءها شتّی الدوافع والأسباب.

ومن بیّنات المسائل - فی هذا الصدد - أنّ الشیخین لو کانا قد اختصّا بشیء لبادرا إلی بیان الأحکام، ولما سألا الصحابة عمّا خفی علیهما، ولما حدث الاختلاف بین منقولاتهما وآرائهما، ولما رجعا عن فتاواهما إزاء نقولات وآراء الصحابة الآخرین، ولما وصل الأمر بالخلیفة عمر بن الخطّاب أن یقول (کلّ الناس أعلم من عمر)((1))

وفی آخر: (حتّی ربّات الحجال)((2)).

إذاً کان التعبّد بحکم الله ورسوله هو الضابط فی معرفة الأحکام فی الصدر الأوّل، والجمیع کانوا یعرفون ذلک ولم یَخْفَ هذا علی أحد فی تلک الفترة من تاریخ الإسلام، ولم یکن للشیخین ولا لغیرهما حقّ الاجتهاد قبال النصّ. وإن کانا قد تخطَّیا فی بعض الأمور أوامر الرسول صلی الله علیه و آله واجتهدا قبال النصّ.

ص:207

ونحن نعلم بالضرورة (إنّه علیه السلام کان یفتی بالفتیا ویحکم بحضرة من حضره من أصحابه فقط وإن الحجة أنما قامت علی سائر من لم یحضره علیه السلام بنقل من حضره وهم واحد واثنان وفی الجملة عدد لا یمتنع من مثلهم التواطؤ)((1)).

وأضاف ابن حزم بعد قوله السابق: ووجدنا الصاحب من الصحابة رضی الله عنهم یبلغه الحدیث فیتأوَّل فیه تأویلاً یخرجه به عن ظاهره، ووجدناهم رضی الله عنهم یقرُّون ویعترفون بأنّهم لم یَبْلُغْهم کثیر من السنن، وهکذا الحدیث المشهور عن أبی هریرة: إنّ إخوانی من المهاجرین کان یشغلهم الصفق بالأسواق، وإنّ إخوانی من الأنصار کان یشغلهم القیام علی أموالهم((2)).

ومن هنا یتجلّی أنّ رسم صورة للخلیفة تَهَبُه تلک المنزلة الخاصّة فی علوّها وغلوّها إنَّما هی نتاج عاطفة مغالیة لا یرتضیها الخلیفة نفسه، ویبرأ منها، وإلیک نصوص بعض الصحابة التی تزید الأمر جلاءً.

ص:208

ص:209

النبیّ صلی الله علیه و آله ، فأعطاهُ عمر بن الخطّاب فی شجّته دیناراً، فرضی به((1)).

2. زید بن ثابت

أ. عن مجاهد قال: قدم عمر بن الخطّاب الشام، فوجد رجلاً من المسلمین قتل رجلاً من أهل الذِّمّة، فهمّ أن یقیده، فقال له زید بن ثابت: أتقیدُ عبدک من أخیک؟!

فجعله عمر دیة((2)).

ب. عن مکحول: أنّ عبادة بن الصامت دعا نبطیّاً یمسکُ له دابّته عند بیت المقدس، فأبی، فضربه فشجّه، فاستعدی علیه عمر بن الخطّاب فقال له: ما دعاک إلی ما صنعت بهذا؟

فقال: یا أمیر المؤمنین! أمرته أن یمسک دابّتی فأبی، وأنا رجل فیّ حدّة فضربته.

فقال: اجلس للقصاص.

فقال زید بن ثابت: أتُقیدُ عبدکَ من أخیک؟!

فترک عمر عنه القَوَد، وقضی علیه بالدیة((3)).

ص:210

ج. عن زید بن ثابت: أنّ عمر بن الخطّاب استأذن علیه یوماً، فأذن له ورأسه فی ید جاریة له تُرَجِّلُهُ، فنزع رأسه.

فقال له عمر: دعها ترجّلک.

فقال: یا أمیر المؤمنین! لو أرسلت إلیّ جئتک.

فقال عمر: إنَّما الحاجة لی، إنّی جئتک لتنظر فی أمر الجَدّ.

فقال زید: لا، والله ما یقولُ فیه.

فقال عمر: لیس هو بوحی حتّی نزید فیه وننقص منه، إنّما هو شیء نراه، فإن رأیته وافقنی تبعته، وإلّا لم یکن علیک فیه شیء.

فأبی زید، فخرج مغضباً، قال: قد جئتک وأنا أظنّک ستفرغ من حاجتی.

ثمّ أتاه مرّة أُخری فی الساعة التی أتاه فی المرّة الأولی، فلم یزل به حتّی قال:

فسأکتب لک فیه، فکتبه فی قطعة قتب وضرب له مثلاً: إنَّما مَثَله مثل شجرة نبتت علی ساق واحد فخرج فیها غُصن، ثمّ خرج فی الغُصن غُصن آخر، فالساق یسقی الغُصن، فإن قطع الغصن الأوّل رجع الماء إلی الغصن - یعنی الثانی - وإنْ قطعت الثانی رجع الماء إلی الأوّل.

ص:211

فأتی به فخطب الناس عمر، ثمّ قرأ قطعة القتب علیهم، ثمّ قال: إنّ زید بن ثابت قد قال فی الجدّ قولاً وقد أمضیته.

قال: وکان أوّل جدّ کان، فأراد أن یأخذ المال کلّه مال ابن ابنه دون إخوته، فقسّمه بعد ذلک عمر بن الخطّاب((1)).

3. أبو عبیدة بن الجرّاح

عن عمر بن عبد العزیز: إنّ رجلاً من أهل الذمّة قُتِلَ بالشام عمداً، وعمر بن الخطّاب إذ ذاک بالشام، فلمّا بلغه ذلک، قال عمر: قد وقعتم بأهل الذمّة؟! لأقتلنّه به!

فقال أبو عبیدة بن الجرّاح: لیس ذلک لک.

فصلّی، ثمّ دعا أبا عبیدة فقال: لمَ زعمت لا أقتله به؟

فقال أبو عبیدة: أرأیت لو قتل عبداً له، أکنت قاتله به؟!

فصمت عمر، ثمّ قضی علیه بألف دینار مغلّظاً علیه((2)).

4. حذیفة بن الیمان

عن حذیفة بن الیمان: إنّه لقی عمر بن الخطّاب، فقال له عمر: کیف أصبحت یابن الیمان؟

ص:212

فقال: کیف تریدنی أُصبحُ؟! أصبحت والله أکره الحقّ، وأُحبّ الفتنة، وأشهد بما لم أرَه، وأحفظ غیر المخلوق، وأُصلّی علی غیر وضوء، ولی فی الأرض ما لیس لله فی السماء.

فغضب عمر لقوله وانصرف من فوره، وقد أعجله أمر، وعزم علی أذی حذیفة بقوله ذلک، فبینا هو فی الطریق إذ مرّ بعلیّ بن أبی طالب، فرأی الغضب فی وجهه فقال:

ما أغضبک یا عمر؟

فقال: لقیت حذیفة بن الیمان، فسألته: کیف أصبحت؟ فقال: أصبحت أکرهُ الحقّ؟

فقال: صدق، یکره الموت وهو حقُّ.

فقال، یقول: وأُحبُّ الفتنة!

قال: صدق، یُحبّ المال، والولد، وقد قال الله تعالی: (إِنَّمَا أَمْوَالُکُمْ وَأَوْلاَدُکُمْ فِتْنَةٌ)((1)).

فقال: یا علیّ! یقول: وأشهدُ بما لم أره؟!

فقال: صدق، یشهد لله بالوحدانیّة، والموت، والبعث، والقیامة، والجنّة، والنار، والصِّراط، ولم یرَ ذلک کلّه.

ص:213

فقال: یا علیّ! وقد قال: إنّی أحفظ غیر المخلوق!

قال: صدق، یحفظ کتاب الله تعالی؛ القرآن، وهو غیر مخلوق.

قال: ویقول: أُصلّی علی غیر وضوء.

قال: صدق، یُصلّی علی ابن عمّی رسول الله صلی الله علیه و آله علی غیر وضوء، والصلاة علیه جائزة.

فقال: یا أبا الحسن! قد قال أکبرَ من ذلک.

فقال: وما هو؟

قال: قال إنّ لی فی الأرض ما لیس لله فی السماء!

قال: صدق، له زوجة وولد، وتعالی الله عن الزوجة والولد.

قال عمر: کاد یهلکُ ابن الخطّاب، لولا علیّ بن أبی طالب((1)).

5. عبد الله بن مسعود

عن إبراهیم النخعیّ: أنّ عمر بن الخطّاب أفتی برجل قد قَتل عمداً، فأمر بقتله، فعفا بعض الأولیاء، فأمر بقتله.

فقال ابن مسعود: کانت النفس لهم، فلمّا عفا هذا أحیی النفس، فلا یستطیع أن یأخذ حقَّه حتّی یأخذ غیره. قال: فما تری؟

قال: أری أنْ تجعل الدیة علیه فی ماله، وترفع حصّة الذی عفا، قال

ص:214

عمر: وأنا أری ذلک((1)).

6. أُبیّ بن کعب

عن الحسن: قال عمر بن الخطّاب: لو أخذنا ما فی البیت - یعنی الکعبة - فقسمناه.

فقال له أُبیّ بن کعب: والله، ما ذاک لک.

فقال عمر: ولِمَ؟!

قال: لان الله قد بیّن موضع کلّ مال [وقد] ترکها رسول الله صلی الله علیه و آله .

قال عمر: صدقت((2)).

ذکر ابن قیّم الجوزیّة: أنّ عمر أراد أنْ یأخذ مال الکعبة، وقال: الکعبة غنیّة عن ذلک المال. وأراد أن ینهی أهل الیمن أن یصبغوا بالبول((3))،

وأراد أن ینهی عن متعة الحجّ.

فقال أُبیّ بن کعب: قد رأی رسول الله صلی الله علیه و آله وأصحابه هذا المال به

ص:215

وبأصحابه الحاجة إلیه فلم یأخذه، وأنت فلا تأخذه.

وقد کان رسول الله صلی الله علیه و آله وأصحابه یلبسون الثیاب الیمانیّة، فلم یَنْهَ عنها، وقد علم أنّها تُصبغ بالبول.

وقد تمتّعنا مع رسول الله صلی الله علیه و آله فلم یَنه عنها، ولم یُنزل الله تعالی فیها نهیاً((1)).

7. الضَّحّاک بن سفیان الکلابیّ

عن سعید بن المُسیّب: أنّ عمر بن الخطّاب کان یقول (الدیة للعاقلة ولا ترث المرأة من دیة زوجها شیئاً).

حتّی أخْبَرَه الضحّاک بن سفیان أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله کتب إلیه أن یُورِّث امرأة أشیم الضبابیّ من دیته، فرجع إلیه عمر((2)).

8 . شَیْبة بن عثمان

عن شقیق، عن شیبة بن عثمان، قال: قعَد عمر بن الخطّاب فی مقعدک

ص:216

الذی أنت فیه، فقال: لا أخرج حتّی أُقسم مال الکعبة.

قال: قلت: ما أنت بفاعل!

قال: بلی لأفعلنَّ!

قال: قلت: ما أنت بفاعل!

قال: لِمَ؟

قلت: لأنّ رسول الله صلی الله علیه و آله قد رأی مکانه، وأبو بکر، وهما أحوج منک إلی المال فلم یُخرجاه.

فقام فخرج((1)).

9. عبد الله بن عبّاس

عن نافع بن جبیر: أن ابن عبّاس أخبره قال: إنّی لَصاحب المرأة التی أُتی بها عمر وضعت لستّة أشهر، فأنْکر الناس ذلک، فقلت لعمر: لِمَّ تظلم؟

قال: کیف؟

ص:217

قلت: اقرأ: (وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلاَثُونَ شَهْراً)((1))، (وَالْوَالِدَاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ)((2)).

کم الحَوْل؟

قال: سنة.

قلت: کم السنة؟

قال: اثنی عشر شهراً.

قلت: فأربعة وعشرون شهراً حولان کاملان، ویؤخِّرُ الله من الحمل ما شاء، ویُقدِّمُ. قال: فاستراح عمر إلی قولی((3)).

10. علیّ بن أبی طالب

أ. عن ابن عبّاس، قال: أُتی عمر بمجنونة قد زنت، فاستشار فیها أُناساً، فأمر بها أن ترجم، فمرّ بها علی علی رضی الله عنه فقال: ما شأن هذه؟

قالوا: مجنونة بنی فلان زنت، فأمر بها عمر أن ترجم!

فقال: ارجعوا بها.

ثمّ أتاه، فقال: یا أمیر المؤمنین! أما علمت أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله قال: رُفع

ص:218

القلم عن ثلاث: عن الصبیّ حتّی یبلغ، والنائم حتّی یستیقط، والمعتوه حتّی یبرأ؟! وإنّ هذه معتوهة بنی فلان، لعلّ الذی أتاها أتاها وهی فی بلائها، فخلّی سبیلها، وجعل عمر یکبِّر((1)).

ب. أُتی عمر بن الخطاب بامرأة قد تعلّقت بشابّ من الأنصار، وکانت تهواه، فلمّا لم یساعدها احتالت علیه، فأخذت بیضة فألقت صُفرتها، وصبّت البیاض علی ثوبها وبین فخذیها، ثمّ جاءت إلی عمر صارخة، فقالت: هذا الرجل غلبنی علی نفسی وفضحنی فی أهلی وهذا أثر فعاله!

فسأل عمر النساء فقلن له: إنّ ببدنها وثوبها أثر المنیّ، فهمّ بعقوبة الشابّ، فجعل یستغیث ویقول: یا أمیر المؤمنین! تثبّت فی أمری فوالله ما أتیت فاحشة وما هممت بها، فلقد راودتْنی عن نفسی فاعتصمت.

فقال عمر: یا أبا الحسن ما تری فی أمرهما؟

فنظر علیّ إلی ما علی الثوب، ثمّ دعا بماء حارّ شدید الغلیان، فصبّ علی الثوب.

فجمد ذلک البیاض، ثمّ أخذه وشمّه وذاقه، فعرف طعم البیض،

ص:219

وزجر المرأة، فاعترفت((1)).

11. عبد الرحمن بن عوف

أ. عن ابن عبّاس، أنّه قال له عمر: یا غلام! هل سمعت من رسول الله صلی الله علیه و آله أو من أحد من الصحابة إذا شکّ الرجل فی صلاته ماذا یصنع؟

قال: فبینما هو کذلک، إذ أقبل عبد الرحمن بن عوف.

فقال: فیم أنتما؟

فقال عمر: سألت هذا الغلام: هل سمعت من رسول الله صلی الله علیه و آله أو أحد من أصحابه إذا شکّ الرجل فی صلاته ماذا یصنع؟ قال عبد الرحمن: سمعت من رسول الله صلی الله علیه و آله یقول: إذا شکّ أحدکم... إلی آخر الحدیث((2)).

ب. عن قتادة، قال: سئل عمر بن الخطّاب عن رجل طَلَّقَ امرأته فی الجاهلیّة تطلیقتین وفی الإسلام تطلیقة.

قال: لا آمرک ولا أنهاک.

فقال عبد الرحمن: لکنّی آمرک، لیس طلاقک فی الشرک بشیء((3)).

12. وامرأة خطَّأتهُ فیما ذهب إلیه من عدم جواز الغلاء فی المهور((4))

ص:220

کانت هذه نصوص نقلناها عن أکثر من عشرة من الصحابة والتابعین، من بینهم کبار الصحابة، أمثال.

1. معاذ بن جبل.

2. زید بن ثابت.

3. أبو عبیدة بن الجرّاح.

4. حذیفة بن الیمان.

5. عبد الله بن مسعود.

6. أُبیّ بن کعب.

7. الضحّاک بن سفیان الکلابیّ.

8. شیبة بن عثمان.

9. عبد الله بن عبّاس.

10. علیّ بن أبی طالب.

11. عبد الرحمن بن عوف.

12. امرأة من نساء المسلمین.

وفی ما تقدّم صراحة فی أنَّ المنهج الصحیح هو الانصیاع لما حکم به الله ورسوله وأنّه لابدَّ للخلیفة من الرجوع إلی الکتاب والسنّة فی تبیین

ص:221

الأحکام، وهذه الحالة کانت مستقرّة فی نفوس الصحابة لما رأیت من تصحیحهم للخلیفة مستدلّین تارة بالقرآن العزیز وأُخری بالسنّة المطهّرة. وهذه الوقائع تؤکّد أنّ الخلیفة لا یدّعی أنّه قد اختصّ بمعرفة الأحکام جمیعاً أو (أنّه کان یتفرّد بتکوین عقلیّ خاصّ به، وبلغ من النضج حدّ العبقریّة بدلیل موافقات الوحی له، وشهادة رسول الله بأنّ الحقّ یدور مع عمر حیث دار)((1)).

أو أنّه حمل جمیع علم رسول الله دون غیره، بل انّ انصیاعه لقول الصحابة وقبوله ما استدلوا به علیه من الذکر الحکیم والسنة المطهرة یؤکد عدم اختلافه معهم فی هذا الفهم ولزوم استقاء الأحکام من الکتاب والسنة لا غیر، وأن لیس للخلیفة الحاکم من شیء، لکنه وبمرور الأیّام غیّر اتجاهه وأخذ یؤکد علی رأیه وجاء لیعطی الخلفاء سمة یمتازون بها عن الآخرین ولزوم حصر الافتاء بالاُمراء لما ستعرف ذلک لاحقاً.

والذی نخلص إلیه من مجموع النصوص السابقة ثلاثة أمور:

1. أنّ عمر لم یحط علماً بسنة الرسول صلی الله علیه و آله فضلاً عن القرآن، ولم یخضع الصحابة لآرائه.

2. أنّ القرآن والسنة هما ینبوعا الشریعة الإسلامیة، ولا یقوم مقامهما شیء آخر بنظر الصحابة حتی عمر.

ص:222

3. إنّ ما ینتزع من هذه النصوص أنّ عمر کان علی أعتاب الدخول فی أشدّ الحرج؛ إذ لیس بالأمر الهین علی حاکم الدولة الإسلامیة المطلق أن یقر باحتیاجه العلمی علی الدوام، خصوصاً وأنّ الکثیر من أولئک الذین لا یستغنی عمر عن احاطتهم بالسنة وبالقرآن متقاطعون معه فی المبدأ وفی الفکر وفی القیم...، وإن مجموع البحوث اللاحقة ستبین هذا الأمر بوضوح أکثر.

ص:223

ص:224

وما یشرِّعه من رأی، وهو یعنی تضعیف مکانته عندهم، ویجعله فی موضع المستسلم لقبول ما سیطرحه المخالفون له، فرأی من الضرورة تقویة ما کان یذهب إلیه من تعرّف المصلحة علی عهد الرسول، وتقویة فکرة الاجتهاد وتعمیمها للصحابة، کی یُعذر فی فتاواه، ومن هنا ظهرت رؤیتان عند الخلیفة، ومن ثمّ عند بعض المسلمین.

الأولی: القول بالمصلحة.

الثانیة: القول بحجّیّة اجتهاد الصحابیّ.

وستقف لاحقاً علی السیر التاریخیّ لهاتین الرؤیتین ومدی قربهما أو بعدهما عن الواقع. وقبل ذلک ننقل کلام الإمام محمّد عبده عن المصلحة عند الصحابة وأنّهم (کانوا إذا رأوا المصلحة فی شیء یحکمون به وإن خالف السنّة، کأنّهم یرون أنّ الأصل هو الأخذ بما فیه المصلحة لا بجزئیّات الأحکام وفروعها)((1)).

وقال الشیخ عبد الوهاب خلاّف: وکانوا إذا لم یجدوا نصّاً فی القرآن أو السنّة یدلُّ علی حکم ما عرض لهم من الوقائع استنبطوا حکمه، وکانوا فی اجتهادهم یعتمدون علی مَلَکتهم التشریعیّة التی تکوّنت لهم من مشافهة الرسول، ووقوفهم علی أسرار التشریع ومبادئه العامّة.

ص:225

فتارة کانوا یقیسون ما لا نصّ فیه علی ما فیه نصّ، وتارة کانوا یشرِّعون ما تقضی به المصلحة أو دفع المفسدة ولم یتقیَّدوا بقید فی المصلحة الواجب مراعاتها، وبهذا کان اجتهادهم فیما لا نصَّ فیه فسیحاً مجاله، وفیه متّسعٌ لحاجات الناس ومصالحهم((1)).

وممّا یدلّ علی صحّة قول عبده وخلاّف هو فتاوی عمر نفسه والتی مرّ قسم منها، والقارئ یعرف مدی نسبة اجتهاد الخلیفة التی اصطدمت مع واقع التشریع.

فلا غرو أن تکون هذه المواقف المخطِّئة للخلیفة من قبل الصحابة عاملاً آخر من عوامل منع عمر بن الخطّاب من التحدیث عن رسول الله وتدوین سنّته.

وعلی کلّ حال، فإنَّ المحصّل الذی لا ریب فیه هو امتداد الاتّجاهین فی الشریعة عند المسلمین حتّی بعد وفاة رسول الله:

الأوّل: یأخذ بالنصوص ویتعبّد بها، والذی سمّیناه (التعبُّد المحض).

والثانی: یأخذ بقول الرجال ویذهب إلی حجّیّة اجتهادات الصحابة المدرکین لروح التشریع کما یقال، حتّی توسّعت خطواتهم ولم تقف عند حدود بعد وفاة النبیّ الذی کان یکبح من جماح هذا الاتّجاه. ولم تختصّ

ص:226

اجتهاداتهم فیما لا نصّ فیه بل تعدّتها إلی ما فیه نصّ صریح، وقد سمّینا هذا النهج نهج (الاجتهاد والرأی).

قال الدکتور محمّد سلاّم مدکور: ... وهکذا من تتبّع تصرّفات الصحابة وعلی رأسهم الخلیفة عمر الذی طالما بدّل بعض الأحکام إلی ما یری أنّه مصلحة، مع تفسیره للنصوص تفسیراً یتّفق مع المصلحة، وقد درج التابعون علی ذلک فأفتَوا بجواز تسعیر السلع مع نهی الرسول عن ذلک، وقالوا: إنّ الناس قد فَجَروا بما أصابهم من الجشع((1)).

وقال الشیخ عبد الوهاب خلاّف: ... (فی عهد الصحابة) لما تعدّد رجال التشریع منهم، وقع بینهم اختلاف فی بعض الأحکام وصدرت عنهم فی الواقعة الواحدة فتاوی مختلفة، وإنّ هذا الاختلاف کان لابُدّ أن یقع بینهم، لأنّ فهم المراد من النصوص یختلف باختلاف العقول ووجهات النظر، ولأنّ السنّة لم یکن علمهم بها وحفظهم لها علی السواء، وربّما وقف بعضهم علی ما لا یقف علیه الآخر، لأنّ المصالح التی تستنبط لأجلها الأحکام یختلف تقدیرها باختلاف البیئات التی یعیش فیها رجال التشریع، فلهذه الأسباب اختلفت فتاواهم وأحکامهم فی بعض الوقائع والقضایا.

ولمّا آلت السلطة التشریعیّة فی القرن الثانی الهجریّ إلی طبقة الأئمّة

ص:227

المجتهدین اتّسعت مسافة الخلاف بین رجال التشریع، ولم تقف أسباب اختلافهم عند الأسباب الثلاثة التی بنی علیها اختلاف الصحابة، بل جاوزتها إلی أسباب تتّصل بمصادر التشریع وبالنزعة التشریعیّة وبالمبادئِ اللغویّة التی تطبّقُ فی فهم النصوص.

وبهذا لم یکن اختلافهم فی الفتاوی والفروع فقط، بل کان (الاختلاف أیضاً فی أُسس التشریع وخُططه، وصار لکلّ فریق منهم مذهب خاصّ یتکوّن من أحکام فرعیّة استنبطت بخطّة تشریعیّة خاصّة)((1)).

وهذا یدلّ علی أنّ تعدّد مراکز الإفتاء قد أدّی ویؤدّی إلی الاختلاف فی الرأی والاجتهاد، وقد یکون هذا الاختلاف عند الصحابة، فیما بینهم، أو بینهم وبین الخلیفة.

وقد وضَّح الدکتور مدکور هذه الحقیقة بعبارة أُخری فقال: ... واجتهاد الصحابة لم یقف عند القیاس وإنَّما شمل کلّ وجوه الرأی؛ عمدتهم فی ذلک البدیهة والفطرة وما لمسوه من روح التشریع، مع وعی کامل للأساس العقلیّ الذی یقوم علیه الرأی، والدور الذی یؤدّیه فی إظهار الأحکام الشرعیّة، فاجتهدوا وهم علی بیّنة من أمرهم.

وکانت اجتهاداتهم متنوّعة، فمنها ما یعتمد علی القیاس، ومنها ما

ص:228

یعتمد علی المصلحة، وهکذا بالنسبة للمصادر العقلیّة التی عرفت فیما بعد بأسماء اصطلاحیّة.

ثمّ یقول: ... ومن الطبیعیّ أنّ الاجتهاد بالرأی یترتّب علیه اختلاف وجهة النظر، والتفاوت فی الفتاوی والأحکام، ولمّا تفرّق الفقهاء مع هذا فی الأقالیم کانوا نواة الاتّجاهات المختلفة التی نشأت عنها مدرسة الحدیث ومدرسة الرأی((1)).

وقال الدکتور دیب البغا فی معرض بیانه لوجوه أدلّة النافین لحجّیّة قول الصحابیّ:

إنّ الصحابة قد اختلفوا فی مسائل، وذهب کلُّ واحد خلاف مذهب الآخر، کما فی مسائل (الجدّ مع الإخوة) وقول القائل (أنتِ عَلَیّ حرام) وغیرها، فلو کان مذهب الصحابیّ حجّة علی التابعین، لکانت حجج الله متناقضة مختلفة ولم یکن اتّباعُ التابعیّ للبعض أولی من البعض الآخر((2)).

فالذهاب إلی مشروعیّة الاجتهاد، یعنی شرعیّة تعدّد الآراء، وکذا اختلافها!!

فعمر بن الخطّاب حینما رأی ضرورة استخدام الاجتهاد کمنطلق ومبرّر

ص:229

فی فهم الشریعة، کان علیه أن یسمح للآخرین بالإفتاء کذلک، حتّی یصحّ اجتهاده، وکی یجد فی کلام الآخرین ما یؤیّد کلامه ویفسّره، أو أن یُحترم رأیه ویسکت عنه علی أقلّ تقدیر.

إنّ أمره قرظةَ بالإقلال من الحدیث ثمّ تجویز الاجتهاد للصحابة، ممّا یبرهن علی أنّ الخلیفة کان یرید نقل مدار التشریع وتعدیته من النصوص الشرعیّة إلی الأخذ بآراء الرجال، وقد أشار بعض الصحابة إلی خطأ هذه الفکرة وإلی أنّ الحقّ لا یُعرف بالرجال، فجاء عن الإمام علیّ: أنّک لملبوس علیک، إنَّ الحقّ والباطل لا یعرفان بأقدار الرجال، اعرف الحقّ تعرف أهله((1)).

فالخلیفة - وبتوسیع وتحکیم دائرة الاجتهاد - کان یرید أن یعطی لنفسه مکانة فی التشریع، من خلال السماح بالاجتهاد لغیره.

قال الملا علی القاری فی شرح الشفا بعد أن شرح حدیث (إئتونی بکتاب): والحاصل أنّه [أی عمر] رضی الله تعالی عنه کان فی حزب یقولون: لا احتیاج إلی الکتابة، والله أعلم((2)).

وقد نقل الشهاب الخفاجی فی نسیم الریاض قول الخطابی مؤکداً ما قلناه، فقال: إنّما ذهب عمر إلی أنه لو مضی صلی الله علیه و آله علی شیء أو أشیاء بطلت

ص:230

أقوال العلماء والاجتهاد((1)).

فالمدبّر السیاسیّ فی عهد الخلافة الراشدة لیعلم أنّه لا یمکنه أن یطبّق ما یریده لو جرّد عن الدور التشریعیّ، وممّا لا محیص عنه أن یجعل الحقّ لنفسه أکثر من غیره، لأنّه الأجدر بمزاولة التشریع لکونه متصدّیاً لمنصب الخلافة.

وقد تدرّج الخلیفة وانفرد بسلّم الفتیا فعلاً، فصار بعد برهة من الزمان یطلق العنان لنفسه فقط فی الإفتاء بالرأی والاجتهاد وتعرّف المصلحة ویحکرهُ علی نفسه ویحظره علی باقی المسلمین أو یحدّ منه، أو یجعل رأیه ونظره هو الراجح المطلق أو الأرجح الذی لا یُجاری.

من هنا انطلقَ لیحدّد معالم ما رسمه فی الاجتهاد سابقاً کی یجعل النصیب الأوفر له، فتراه یجیب عن المسائل بمفرده دون أن یستشیر أحداً من الصحابة ولم یرتضِ قبول رأی آخر یعارض رأیه، وصار داعیاً إلی اتّباع رأیه وسیرته بعد أن کان سائلاً وباحثاً عن سنّة رسول الله، وأصرَّ علی الأخذ برأیه وإن خالف سنّة رسول الله والذکر الحکیم؛ لأنّه أعلم منهم بأحکام الله وسنّة رسوله - علی حدّ قوله لمن جمعهم من الصحابة - فقال لهم: (لا تفارقونی ما عشت فنحن أعلم ما نأخذ ونرد علیکم)((2)).

وفوق ذلک أنَّ الخلیفة لم یکتفِ بهذا المقدار، بل تراه لا یسمح لعمار بن

ص:231

یاسر وغیره من الصحابة أن یذکّروه بما فعله أیّام رسول الله صلی الله علیه و آله .

أخرج مسلم: أن رجلاً أتی عمر فقال: إنّی أجنبت فلم اجد ماء.

فقال: لا تصل.

فقال عمار: أما تذکر یا أمیر المؤمنین إذ أنا وأنت فی سریة فأجنبنا فلم نجد ماء فأما أنت فلم تصل وأما أنا فتمعکت فی التراب وصلیت فقال النبیّ صلی الله علیه و آله : إنّما کان یکفیک أن تضرب بیدیک الأرض ثم تنفخ ثم تمسح بهما وجهک وکفیک.

فقال عمر: إتق الله یا عمار.

قال: إن شئت لم احدث به((1)).

وفی روایة أُخری: کنّا عند عمر فأتاه رجل فقال: یا أمیر المؤمنین! إنا نمکث الشهر والشهرین لا نجد الماء!

فقال عمر: أمّا أنا فلم أکن لأصلّی حتّی أجد الماء.

فقال عمّار: یا أمیر المؤمنین! تذکر حیث کنّا بمکان کذا، ونحن نرعی الإبل، فتعلم أنّا أجنبنا؟

ص:232

قال: نعم.

قال: فإنّی تمرّغت فی التراب، فأتیت النبیّ صلی الله علیه و آله فحدّثته فضحک وقال: کان الصعید کافیک، وضرب بکفّیه الأرض ثمّ نفخ فیهما ثمّ مسح بهما وجهه وبعض ذراعیه.

قال: اتَّقِ الله یا عمّار.

قال: یا أمیر المؤمنین! إن شئت لم أذکره ما عشت، أو ما حییت.

قال: کلاّ والله، ولکن نولِّیک من ذلک ما تولَّیت((1)).

یوضِّح هذا النصّ أنّ الخلیفة لم یکن یری التیمّم للجُنب، بل یسمح له بترک الصلاة إذا تعذّر الماء!

قال العینیّ: فیه [یعنی الحدیث] أنّ عمر رضی الله عنه لم یکن یری للجنب التیمّم؛ لقول عمّار له: فأمّا أنت فلم تصلِّ!

وقال: إنّه جعل آیة التیمّم مختصّة بالحدث الأصغر، وأدّی اجتهاده إلی أنّ الجنب لا یتیمّم((2)).

ص:233

قال ابن حجر: هذا مذهب مشهور عن عمر((1)).

وأخرج البخاریّ، عن الأعمش، عن شقیق، قال:

کنت جالساً مع عبد الله، وأبی موسی الأشعریّ، فقال له أبو موسی: لو أنّ رجلاً أجنب فلم یجد الماء شهراً أما کان یتیمّم ویصلّی؟ فکیف تصنعون بهذه الآیة فی سورة المائدة: (فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً)((2))؟!

فقال عبد الله: لو رخّص لهم فی هذا لأوشکوا إذا برد علیهم الماء أن یتیمّموا الصعید.

قلت: وإنّما کرهتم هذا لذا؟

قال: نعم.

فقال أبو موسی: ألم تسمع قول عمّار لعمر؟! بعثنی رسول الله... الخبر((3)).

النصوص السابقة أکّدت علی أنّ الخلیفة کان وراء هذا الحکم الشرعیّ وغیره من الأحکام، وأنت تری مخالفته الواضحة لما نزل به القرآن وبَیَّنَهُ

ص:234

رسول الله، ولذلک احتجّ عمّار، وأبو موسی، واستغرب فقهاء المسلمین هذا الحکم الذی أسّسه الخلیفة عمر. ومن هنا یعلم أنّه لا یصحّ القول بأنّ مثل هذه الفتاوی والآراء مقرّرة من قبل الشرع وأنّ للصحابة حقّ الاجتهاد المطلق، ولهم الإفتاء طبق ما عرفوه من روح التشریع واعتبار ذلک هو الدین لا غیر!

فلو صحَّ هذا الفرض لما صحَّ للخلیفة عمر أن یلزم عمّاراً بالسکوت ویواجهه بلهجة فیها شیء من العنف والتهدید، إذ حسب هذا القول یقتضی أن یکون عمّار قد عرف الحکم الشرعیّ من النصّ ومن روح التشریع مضافاً إلی ما سمعه من النبیّ صلی الله علیه و آله ، ولا یجوز للخلیفة بعد هذا الاعتراض علیه، بل یلزمه احترام رأیه کصحابیّ یدرک روح التشریع.

ونفس الأمر یقال عن الصحابة: فلو جاز اجتهاد الجمیع، لما صحّ لعمّار أن ینکر علی الخلیفة عمر ذلک، وکذا أبو موسی الأشعریّ وغیرهما من الصحابة الذین لم یوافقوا الخلیفة فی الفتوی.

ولیتنی أعرف: هل خفی علی الخلیفة عمر ما رواه الصحابیّ الجلیل عمران بن الحصین:

أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله رأی رجلاً معتزلاً لم یُصَلِّ فی القوم، فقال صلی الله علیه و آله : یا فلان! ما منعک أن تصلّی فی القوم؟

فقال: یا رسول الله! أصابتنی جنابة، ولا ماء.

ص:235

فقال صلی الله علیه و آله : علیک بالصعید، فإنّه یکفیک((1)).

وقوله صلی الله علیه و آله فی مورد آخر: علیک بالتراب((2)).

وفی حدیث ثالث: أعلّمک التیمّم، مثل ما علّمنی جبرئیل، فأتیته...((3)).

أم هل خفی علیه ما رواه أبو هریرة وأبو ذرّ وغیرهم فی التیمّم؟

وکذلک ما وصل إلینا من أخبار المحافظة علی الصلاة وأنّها لا تترک بحال؟

کلّ هذه النصوص تحکم بخطأ ما ذهب إلیه الخلیفة، وأنّه لم یکن أعرف من غیره بالأحکام الشرعیّة کما ادّعی ذلک لنفسه متأخّراً، کما أنّه لم یختصّ بعقلیّة متمیّزة عن غیره کما ادّعته الدکتورة نادیة العمریّ وغیرها.

مع العلم بأنّ رأی الخلیفة عمر بن الخطّاب لم یقتصر علی الفاقد للماء حتّی یمکن القول بالاستثناء وقبول ما عَلَّل به الآخرون، بل تطور الأمر وجاوز الحد، إذ صار الخلیفة یؤکّد علی لزوم اتّباع آرائه وإن حصل بینها

ص:236

الاختلاف فی الواقعة الواحدة.

فعن الحکم بن مسعود الثقفیّ أنّه قال:

شهدتُ عمر بن الخطّاب رضی الله عنه أشرک الإخوة من الأب والأمّ مع الإخوة من الأمّ فی الثلث.

فقال له رجل: قضیت فی هذا عامَ أوّل بغیر هذا!

قال: کیف قضیت؟

قال: جعلته للإخوة من الأمّ ولم تجعل للإخوة من الأب والأمّ شیئاً.

قال: تلک علی ما قضینا، وهذا علی ما قضینا((1)).

وفی لفظ آخر: تلک علی ما قضینا یومئذ، وهذه علی ما قضینا الیوم((2)).

فهذه النصوص تؤکّد علی أنّ الخلیفة یجدُّ فی رسم أُصول فقهه واعتبارها المقیاس الأوّل والأخیر فی الأخذ به. وهی رؤیة أملتها الظروف علیه ودَعَتْه إلی القول بها، ثمّ امتدّت بعده حتّی بلغ الأمر ببعض المسلمین أن یقول: إنّ قول الصحابیّ وفعله یُخصّص کلام الله!

قال الدکتور مدکور: وأیّاً ما کان فمن الثابت أنّه لا یوجد حکم

ص:237

تشریعیّ فی هذا العهد [أی عهد الرسالة] إلّا ومصدره الوحی، ولم یقُل أحد غیر ذلک سوی من أجازوا للرسول الاجتهاد((1)).

ثمّ نَقَلَ عن المدخل إلی علم أُصول الفقه، للدوالیبیّ: أنّ الرسول قد جعل الاجتهاد أصلاً ثالثاً للأحکام فی عصره((2))،

ثمّ نفی الدکتور سلاّم هذا الرأی، وذهب إلی عدم کونه مصدراً للتشریع فی عهده صلی الله علیه و آله ((3))

.

نعم، علّل أتباع مدرسة الخلافة وأنصارها، ما ذهب إلیه الخلیفة عمر بن الخطّاب من اجتهادات تخالف القرآن والسنّة المطهّرة، وذکروا وجوهاً فی ذلک، منها ما قاله الدکتور سلاّم: (... ولم ینهض عنده [أی المستشکل القادح] حجّة لقادح خفیّ رآه فیه [أی عند عمر] حتّی استفاض الحدیث فی الطبقة الثانیة من طرق کثیرة، واضمحلّ وَهَمُ القادح فأخذا به)((4))

وغیرها من وجوه التعلیل التی ذکرها المؤرّخون والفقهاء.

إنّ دعوة الخلیفة المسلمین إلی اتّباع قوله، کانت حاجة سیاسیّة فرضها الواقع الاجتماعیّ علیه، وکذا منعه للتدوین وللتحدیث؛ إذ لم یصدر نصّ شرعیّ عن رسول الله فیه، لأنّه لو ثبت ذلک عنه صلی الله علیه و آله لذکَّر الخلیفة عمر بن

ص:238

الخطّاب المسلمین به واستعان بقوله صلی الله علیه و آله - فی منعه للتحدیث والتدوین - ولم ینسب المنع لنفسه وحده لئلا یتحمّل وزره.

إنّ الظروف هی التی ألزمت الخلیفة أن یقول بالرأی وإن خالف النصّ، انطلاقاً من الخلفیّات التی ذکرنا بعضها، وعلی ذلک یمکننا أن نعدّ مواقفه السابقة مع رسول الله من هذا الباب، إذ کان فی الجاهلیّة علی شیء من ذلک، فکان یرید تطبیق ممارسة صلاحیّاته - التی یرتأیها لنفسه - بأوسع نطاق فی الإسلام ومع رسول الله، ولکنّ الفرق بین العصرین واضح بیّن.

نعم، إنّ البعض قد نفی أن یکون اجتهاد الخلیفة من هذا القبیل، حیث إنّه کان من الذین قد تعبّدوا بسنّة الرسول، ثمّ مثّلوا لذلک ببعض النصوص، کقوله وهو واقف علی الرکن: إنّی لأعلم أنّک حجر لا تضرّ ولا تنفع ولولا أنّی رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله قبلک ما قبلتک ثم دنا فقبله((1)).

وقال یعلی بن أُمیّة: طُفت مع عمر بن الخطّاب، فلمّا کنت عند الرکن الذی یلی الباب ممّا یلی الحجر، أخذت بیده لیستلم، فقال: أما طُفتَ مع رسول الله صلی الله علیه و آله ؟

قلت: بلی.

ص:239

قال: فهل رأیته صلی الله علیه و آله یستلمه؟

قلت: لا.

قال: فانفذ عندک فإنّ لک فی رسول الله أُسوة حسنة((1)).

لکنّ مثل هذه النصوص لا تفی بالمدّعی بعدما عرفت عن حجم الاجتهاد فکراً وتطبیقاً عند الخلیفة عمر((2))،

فإذا لحظت هذا وأقواله فی ضرورة التمسّک بالأحادیث ونبذ الاجتهاد، ثمّ لحظت اجتهاداته وتوسّعه

ص:240

فی الاستنباط حتّی مع وجود النصّ، إذا لحظت هاتین المسألتین علمتَ أنّ الظروف هی التی حدت به أن یتّخذ موقفاً انجرّ فی نهایة المطاف إلی مخالفة السنّة النبویّة، من حیث یشعر أو لا یشعر بذلک.

لأنّ استمرار ظاهرة التخطئة عند المسلمین تؤدّی لا محالة إلی انفصال القیادتین السیاسیّة والعلمیّة إحداهما عن الأخری، وهذا یعنی خروج المسلمین عمّا اعتادوا علیه فی عهد رسول الله من الأخذ عن شخص واحد والخدش فی مکانته الروحیّة، ونظراً للمصلحة العامّة - کما یقولون - ذهبوا إلی القول بالمصلحة وحجّیّة الرأی واجتهادات الصحابة، وخصوصاً اجتهادات الشیخین؛ لأنّهم قد عرفوا ملاکات الأحکام وروح التشریع، کما طرحها المبرّرون لآراء واجتهادات الشیخین - زاعمین أن اجتهادات أمثال هؤلاء جدیرة بالامتثال - ثمّ رووا أحادیث عن رسول الله فی ذلک.

ثمّ إنّ المسلمین کانوا قد عرفوا أنّ الأحکام المُستجدّة یلزم أن یستنبطوها من النصوص الشرعیّة وما جاء عن رسول الله، ولا یجوز لأحد القول فیها بالرأی والاجتهاد، وحیث إنّ الخلیفة لم یحفظ جمیع تلک النصوص الصادرة عن رسول الله صلی الله علیه و آله أو لا یعرف تفسیرها، فتراه یشرّع القیاس لیکون المبرّر لما یذهب إلیه ولیقال فی تبریره إنّ کلامه مأخوذ من الأصل الفلانی والآیة الفلانیّة.

وبذلک صار الاجتهاد أمراً مألوفاً عند المسلمین ولا یختصّ بالخلیفة

ص:241

لأنّه قد عمّ جمیع الصحابة، مع الأخذ بنظر الاعتبار أنّ البعض منهم: کان یفتی طبق الرأی والاجتهاد، والآخر: طبق النصّ ولا یرضی بالتحدیث إلّا عن کتاب الله وسنّة رسوله، فإن توصّل هؤلاء إلی الحلّ المراد کان ذلک فی إطار الاستنباط الصحیح المتین من الکتاب والسنّة بمعنی سلوک السُّبُل الکفیلة بالدلالة علی ما أراده الله ورسوله، وهذا لیس من الرأی بشیء.

بلی، إنّها کانت خطوة سیاسیّة اتّخذها لکی لا یجرؤ أحد علی مخالفة فتاواه، بل لیسلّم الجمیع لما یذهب إلیه.

عن أبی موسی الأشعریّ: أنّه کان یفتی بالمتعة، فقال له رجل: رُویدک ببعض فُتیاک، فإنّک لا تدری ما أحدث أمیر المؤمنین فی النُّسک بعدک، حتّی لقیه بعد فسأله.

فقال عمر: قد علمت أنّ النبیّ قد فعله وأصحابه، ولکن کرهت أن یظلّوا معرسین بهنّ فی الأراک، ثمّ یروحون فی الحجّ تقطر رؤوسهم((1)).

إنّ هذا النصّ وأمثاله ممّا یؤکّد فکرة خضوع الأحکام الشرعیّة لرأی الخلیفة، إذ تری أبا موسی الأشعری - وهو من کبار الصحابة - لا یمکنه أن یفتی بالمتعة؛ لأنّه لا یدری ما أحدث أمیر المؤمنین فی النُّسک! بل یجب علیه

ص:242

التروّی حتّی یأتی أمر الخلیفة وقراره الأخیر فیه!!

وقد أنکر عمر بن الخطّاب علی البعض لإفتائه من عند نفسه بقوله: کیف تفتی الناس ولست أمیر؟ وَلِّ حارَّها مَن توَلّی قارّها((1)).

ونحن، بعد وقوفنا علی ملابسات التشریع، یمکننا القول: إنّ الذهاب إلی حجّیّة کلام الصحابیّ، واستغلال مفهوم اجتهاد النبیّ وأنّه قد أخطأ فی فداء أسری بدر، والصلاةِ علی المنافق، وقوله: إنّما أنا بشر إذا أمرتُکم بشیء من دینکم فخذوا به، وإذا أمرتُکم بشیء من رأیی فإنّما أنا بشر أُخطی وأُصیب((2))

وغیرها... کلّها رؤیً قد رُسمت لتصحیح اجتهادات الخلیفة، ولرسم المبرِّر لما یذهب إلیه.

فسؤال الصحابة الخلیفة عن الحکم الشرعیّ وبالعکس، یعنی طلب الجمیع الوقوف علی ما حکم به الله ورسوله، فلو کان اجتهاد الخلیفة عمر بن الخطّاب عندهم حجّة، لأخذوا به ولَما ذکّروه بما قاله الرسول صلی الله علیه و آله وما فعله، ولَمَا تراجع هو عمّا أفتی به فی کثیر من المواطن! وهذا دلیل علی أن سیرة الشیخین لم تکن حجّة عند المسلمین فی الصدر الإسلامیّ الأوّل - وعلی

ص:243

التحدید قبل تأسیس الشوری - حیث وقفت علی تخطئة الصحابة لعمر، وتخطئة الواحد منهم للآخر.

فلو صحّ ما نُسب إلی رسول الله من أنّه أکّد علی لزوم اتّباع سنّة الشیخین بقوله: (اقتدوا بالذین من بعدی أبی بکر وعمر..)، فَلِم نری الصحابة لا یأخذون بأمر الرسول حیث خالفوا رأی الشیخین من بعده؟

قال الدکتور دیب البغا، وهو بصدد بیان أدلّة النافین لحجّیّة مذهب الصحابیّ: (... أجمعت الصحابة علی جواز مخالفة کلّ واحد من آحاد الصحابة المجتهدین للآخر، فلم ینکر أبو بکر وعمر((1))

رضی الله عنهما علی مخالفیهما بالاجتهاد، بل أوجبوا علی کلّ مجتهد فی مسائل الاجتهاد أن یتّبع اجتهاد نفسه، ولو کان مذهب الصحابیّ حجّة لما کان کذلک، ولکان یجب علی کلّ واحد منهم اتّباع الآخر، وهو محال)((2)).

إنّ عامة الناس کانوا یریدون الوقوف علی سنّة رسول الله صلی الله علیه و آله لا سنّة الشیخین، والخلیفةُ - کما عرفت - لا یعرفها جمیعاً، ومن هنا بدأ یواجه مشکلة جدّیّة ینبغی له أن یضع الحلّ لها، لأنّ المحدّثین من الصحابة وبنقلهم

ص:244

الأحادیث عن رسول الله صلی الله علیه و آله سیوقفون الناس علی وهن رأی الخلیفة وبُعده عن الشریعة، وإنّ هذه الظاهرة التوعویة - بطبیعة الحال وحسب نظر الخلیفة - ستمسُّ کیان الخلافة والدولة الإسلامیّة الفتیّة، وتؤدّی إلی انفصال القیادتین السیاسیّة والعلمیّة إحداهما عن الأخری، وهو ممّا لا یخدم الوضع العامّ ولا قرار الخلیفة.

فلابدّ له والحال هذه من رسم خطّة واتّخاذ نهج للخروج ممّا هو فیه، فذهب أوّلاً إلی القول بحجّیّة الرأی والقیاس، بعد أن کان معارضاً لهما فی ظاهر الأمر؛ لأنّه رأی فیهما ما یطیّب النفس ویُقنع السائل. وقد وقفت علی نصوص للصحابة یتّخذون فیها التمثیل والتشبیه أُسلوباً لإقناع عمر بن الخطّاب وفقاً لرأیه وفهمه، منها: ما قاله أبو عبیدة بن الجرّاح للخلیفة فی قتل المسلم بالذمّیّ: أرأیت لو قتل عبداً له أکنت قاتله؟! فصمت عمر، أو تمثیل زید بن ثابت فی الإرث بالشجرة، وغیرها.

فالقیاس والتمثیل هو المنفذ العقلیّ الذی اتَّخذه البعض نهجاً فی معرفة الأحکام، والصحابة قد اتَّخذوه لإقناع الخلیفة عمر، واتّخذه الخلیفة عمر أیضاً لإِقناع الناس برأیه مرکّزاً علی القیاس بشکل خاصّ؛ فجاء فی کتاب عمر بن الخطّاب إلی شریح:

إن جاءک شیء فی کتاب الله فأقض به ولا یلتفتنک عنه الرجال، فإن جاءک ما لیس فی کتاب الله فانظر سنة رسول الله صلی الله علیه و آله فاقض بها، فإن جاءک

ص:245

ما لیس فی کتاب الله ولم یکن فی سنة رسول الله صلی الله علیه و آله فانظر ما اجتمع علیه الناس فخذ به، فإن جاءک ما لیس فی کتاب الله ولم یکن فی سنة رسول الله صلی الله علیه و آله ولم یتکلم فیه أحد من قبلک فأختر أی الأمرین شئت إن شئت أن تجتهد برئیک ثم تقدم فتقدّم وإن شئت أن تتأخر فتأخر ولا أری التأخر إلا خیراً لک((1)).

وفی کتاب الخلیفة عمر لأبی موسی الأشعریّ:

فاعرف الأشباه والأمثال ثمّ قس الأمور عند ذلک فأعمِد إلی احبها عند الله وأشبهها بالحقّ ((2)).

هذا وقد شکّ ابن حزم فی صدور هذه الرسالة من عمر إلی والیه أبی موسی الأشعریّ، لکنّه قَبِل صدور الرسالة لشریح وإن کان له فیها بعض الکلام((3)).

ص:246

قالت الدکتورة نادیة شریف العمریّ: وقد استعمل عمر بن الخطّاب مصطلح القیاس فی رسالته إلی أبی موسی الأشعریّ، إلّا أنّ تلک الاصطلاحات والقواعد لم تکن شائعة بمسمّیاتها تلک((1)).

وهذا کلام صحیح، إذ إنَّ القیاس بمفهومه الاصطلاحیّ لم یظهر إلّا فی زمان متأخّر عن الخلافة الراشدة، لکنَّ بذوره وجذوره الأوّلیّة کانت قد ظهرت نتائجها بشکل واضح عند الخلیفتین عموماً وعند الثانی منهما بشکل خاصّ، وذلک ما لا یستطیع إنکاره إلّا مکابر، فسواء صحّ استعماله لکلمة القیاس أم لم یصحّ، فإنَّ الثابت أنّه استفاد وعمل وطبّق القیاس وغیره فی فقهه.

والذی أشکلناه علی منهجیّة الشیخین ومن حذا حذوهما من الصحابة فی التفکیر، لم یکن لیخفی علی جمّ غفیر من الصحابة، فقد تصدّی الکثیر منهم فی موارد عدّة للاجتهادات والأقیسة والمصالح التی بُدّلت وغیّرت علی أساسها الأحکام، أو مُنع من تطبیق بعضها أو زِید فیها أحکام أُخری.

وهناک من عیون الصحابة من لم یکتف بالمخالفة والتغلیط والتصحیح فی مورد أو أکثر، بل أطلقوا قاعدة عامّة نصَّ علیها الکتاب وجاءت بها سُنّة النبیّ، مفادها عدم جواز إعمال الرأی فی الأحکام، لأنّ الإتیان بحکم جدید

ص:247

لم یُسْتَقَ من القرآن والسنّة یعنی نقص الشریعة وعدم إبلاغ النبیّ صلی الله علیه و آله للرسالة، وهذا ما لا یقول به مسلم ویستلزم منه القول بمعرفة الصحابة حکماً عامّاً خفی علی المشرّع وجهه، وهذا یعنی کذلک اختصاص بعضهم بطائفة من الأحکام أخْفَوها عن الآخرین، ومعناه: أن النبیّ صلی الله علیه و آله لم یبلِّغها للآخرین - والعیاذ بالله - أو أنّ بعض الصحابة قد وقف علی وجه تشریع الحکم وغایته من قبل الله تعالی، فی حین أن رسول الله لم یبیّنها لهم وهو المبیّن لأحکام الله.

إنّ القول بمعرفة الصحابة لغایات الأحکام ومصالحها ومفاسدها المبتناة علیها، کانت من النقاط التی رُسمت لتصحیح الرأی والاجتهاد.

لأنّا نعلم أنّ العقول الناقصة من الرجال لا تستطیع الإحاطة بجمیع مصالح ومفاسد الأحکام، ومن هنا لم یجعل سبحانه وتعالی لأحد حقّ الجعل والتشریع، واختصّ ذلک بذاته المقدّسة، لأنّه العالم المحیط بالمصالح والمفاسد.

إذاً لم یبق إلّا أن یقال: إنّ الشریعة المحمّدیّة متکاملة الأحکام، دقیقة الإحکام، لیس فیها حکم إلّا وقد استبان بنحو من أنحاء الدلالة التی أرشد إلیها النبیّ مَنْ اختصّه بالعلم، فکان علی الراسخین فی العلم أن یُبَیّنوه للناس ویستنبطوه من الکتاب والسنّة وفق ما أراده الله، لا بما اعتقدوا فیه من المصالح وأرادته العقول غیر الکاملة.

ص:248

وهذه الحقیقة صرّح بها الکثیر من لا معی الصحابة، فخذ علی سبیل المثال: الإمام علیّ بن أبی طالب وابن مسعود، فإنّهما قد أوضحا هذه الحقیقة وأشارا إلی أنّ فهم الرجال یعجز عن إدراک الحکم الإلهیّ وغایته، لا أنّ الحکم لیس موجوداً فی الکتاب.

جاء عن علیّ بن أبی طالب علیه السلام: ما من شیء إلّا وعلمه فی القرآن، ولکنّ رأی الرجال یعجز عنه((1)).

وعن عبد الله بن مسعود: ما من شیء إلّا [بُیِّنَ] لنا فی القرآن حکمه ولکنّ فهمنا یقصر عن إدراکه، فلذلک قال تعالی: (لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ)((2)).

إنّ کلامَی علیّ بن أبی طالب وابن مسعود صریحا الدلالة علی أن الأحکام موجودة فی کتاب الله وأنّ رسوله صلی الله علیه و آله مکلّف بتبیین ذلک للناس، وقد أمر سبحانه المؤمنین بالرجوع إلیه صلی الله علیه و آله ، بقوله (فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ

ص:249

فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَالرَّسُولِ)((1)).

نعم، إنّ الآیة تؤکّد بصراحة ووضوح أن حکم کلّ ما تنازع فیه المؤمنون موجود فی کتاب ربّ العالمین وسنّة سیّد المرسلین، فلو لم یکن کذلک لما أمر سبحانه الناس بالردّ إلیهما، إذ من الممتنع عقلاً أن یأمر الله بالردّ عند النزاع إلی من لا یوجد عنده فصل النزاع!

بَیْدَ أنّنا لا نرید أن نذهب إلی ما ذهب إلیه إسماعیل أدهم، واحمد توفیق شوقی، وغیرهما من الداعین إلی الاقتصار علی القرآن ومنکری السنّة الآمرین بلزوم اتّباع القرآن وحده!

بل نرید التنویه إلی أنّ الصحابیّ الواعی الذی عایش النبیّ صلی الله علیه و آله یمکنه أن یقف علی حکم الله فی کتابه ویهتدی إلی الصواب فیه، وإذا أعیاه رجع إلی السنّة، إذا کان ملمَّا بها وبحزئیّاتها، ولیس هناک حکم لا یمکن استنباطه من الکتاب والسنّة حتّی یصل الأمر إلی القیاس والقول بحجّیّة الرأی.

إنّ عدم وقوف الصحابیّ علی الدلیل لیس دلیلاً علی العدم، إذ یمکن وجود الحکم المتنازع فیه عند الآخرین، وقد وقفت علی نماذج من ذلک ورجوع الخلیفة وغیره إلیهم لینقلوا له سنة رسول الله صلی الله علیه و آله ، فکیف

ص:250

یقول الخلیفة عمر: (ولم یسنّ رسول الله فاقض بما أجمع علیه الناس)؟!

وهل کلّ ما لا نعرفه من حکم الله ورسوله هو ممّا لم یسنّ، حتّی یصحّ القول: فإن شئت أن تجتهد برأیک فتقدّم، وإن شئت أن تتأخّر فتأخّر؟!

ألم یکن ذلک هو الرأی المنهیّ عنه فی الروایات؟

أما خالف الخلیفة بقوله هذا ما قاله فی نصّ آخر:

أیّها الناس! اتّهموا الرأی علی الدین، فلقد رأیتُنی أرُدُّ أمر رسول الله صلی الله علیه و آله برأیی اجتهاداً فوالله ما آلُو عن الحقّ، وذلک یوم أبی جندل والکتاب بین رسول الله صلی الله علیه و آله وأهل مکّة فقال: (اکتبوا بسم الله الرحمن الرحیم) فقالوا: ترانا قد صدّقناک بما تقول؟ ولکنَّک تکتب (باسمک اللّهمّ)، فرضی رسول الله صلی الله علیه و آله وأبیت، حتّی قال لی رسول الله صلی الله علیه و آله : (ترانی أرضی وتأبی أنت) قال: فرضیت((1)).

ألا تری أن یکون القائل بالرأی هو ممّن تنقصه المعرفة بالسنّة، لقول عمر: (إیاکم وأصحاب الرأی فإنهم اعداء السنن أعیتهم الأحادیث أن یحفظوها فقالوا بالرأی فضلوا وأضلوا)((2)).

ص:251

ما یعنی هذا التهافت بین أقوال عمر بن الخطاب؟ فتارة نراه یحمی الرأی ویشرّعه أمام نصّ رسول الله وکلامه ویقف أمام إتیان الصحابة بالدواة إلیه صلی الله علیه و آله ویقول: إنّه لیهجر، وأُخری نسمعه یقول بما مرّ أعلاه؟!

أتکون هذه النصوص معبّرة عن مرحلتین مرّ بهما الخلیفة، فتارة یتّخذ الرأی وثانیة یخالفه؟

وماذا سیفعل القائس - علی رأی عمر - إذا اشتبهت علیه الوجوه ولا یدری أیّها أحبّ إلی الله.

ولو صحّ القیاس فی شریعة السماء فلِمَ لا یوجب الشرع جلد القاذف بالکفر دون القاذف بالزنا؟!

ولماذا نراهم یفرّقون بین حکم خروج المنی ودم الحیض فی إعادة الصلاة، وکلاهما ممّا یُوجَبُ الغسل فیه، وکذا تفریقهم بین المذی والبول والمنی فی الغسل ومخرجها واحد؟!

وحرّموا النظر إلی شعر المرأة وأباحوا النظر إلی وجهها، وسوّوا بین قاتل الصید عمداً وخطأً، وفرّقوا بینهما فی قاتل النفس((1)).

ألا یکون القیاس مبتنیاً علی الظنّ، والشارع قد نهی عن اتّباعه بقوله

ص:252

تعالی: (وَلاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ)((1))؟! وقوله عزّ وجلّ: (إِنْ یَتَّبِعُونَ إلّا الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً) ((2)).

ألیس القیاس مُبْتنیاً علی اختلاف الأنظار فی تعلیل الأحکام، والشرع لا تناقض بین أحکامه؟

قال الوافی المهدی: (وقد استعمل الصحابة (رضی الله عنهم) القیاس، فقد قاسوا خلافة أبی بکر لرسول الله بعد موته علی إنابته فی الصلاة حین مرض الرسول مرضه الأخیر، قائلین: (رضیه رسول الله لأمر دیننا، أفلا یرضاه لأمر دُنیانا)؟! وقد قاس أبو بکر الزکاة علی الصلاة وقال: لأقاتلنّ من فرّق بین الصلاة والزکاة، وقاس أبو بکر کذلک العهد علی العقد حینما عهد إلی عمر بالخلافة من بعده...)((3)).

إن التفصیل فی مثل هذه الأمور یستدعی مزیداً من الوقوف عندها، لکنّا نکتفی بهذا القدر لیکون القارئ علی صورة من الاتّجاهات الفکریّة السائدة فی الصدر الإسلامیّ الأوّل، ولیتعرّف علی جذور بعض الأصول عند النهجین.

ص:253

ص:254

فظنّ هؤلاء الذی یدّعون أنّهم فقهاء وعلماء، وأنّهم قد أثبتوا جمیع العلم والفقه فی الدین ممّا تحتاج هذه الامة إلیه وصح لهم عن رسول الله وعلموه ولفظوه.

ولیس کلّ علم رسول الله عَلِموُه، ولا صار إلیهم عن رسول الله صلی الله علیه و آله ولا عرفوه.

وذلک أنّ الشی من الحلال والحرام والأحکام، یَرِدُ علیهم فیسألون عنه، ولا یکون عندهم فیه أثر عن رسول الله صلی الله علیه و آله ، ویستحیُون أن ینسبهم الناس إلی الجهل، ویکرهون أن یُسألوا فلا یجیبوا، فیطلبوا العلم من معدنه. فلذلک استعملوا الرأی والقیاس فی دین الله، وترکوا الآثار ودانوا الله بالبدع، وقد قال رسول الله صلی الله علیه و آله : (کلّ بدعة ضلالة)، فلو أنّهم إذا سُئلوا عن شیء من دین الله فلم یکن عندهم منه أثر عن رسول الله ردّوه إلی الله وإلی الرسول وإلی أُولی الأمر منهم، لَعَلِمَهُ الذین یستنبطونه منهم من آل محمّد...((1)).

ص:255

وأخرج القاضی نعمان بسنده عن محمّد بن قیس، عن أبیه قال: کنّا عند الأعمش فتذاکرنا الاختلاف، فقال: أنا أعلم من أین وقع الاختلاف.

قلت: من أین وقع؟

قال: لیس هذا موضع ذکر ذلک.

قال: فأتیته بعد ذلک فخلوت به، فقلت: ذکرنا الاختلاف الواقع، وذکرت أنّک تعلم من أین وقع، فسألتک عن ذلک، فقلت: لیس هذا موضع ذلک، وقد جئتک خالیاً، فأخبرنی من أین وقع الاختلاف؟

قال: نعم، وَلیَ أمر هذه الأمة مَنْ لم یکن عنده علم، فَسُئل فسأل الناس فاختلفوا((1)).

ص:256

شدید - قد جاء ذلک منصوصاً - وأنّ النبیّ وأبا بکر وعمر أخرجهم الجوع من بیوتهم فکانوا من متحرّف فی الأسواق، ومن هو قائم علی نخله، ویحضر رسول الله فی کلّ وقت منهم الطائفة، إذا وجدوا أدنی فراغ ممّا هم بسبیله. هذا ما لا یستطیع أحد أن ینکره، وقد ذکر ذلک أبو هریرة، فقال: إنّ إخوانی من المهاجرین کان یشغلهم الصَّفق بالأسواق، وإن إخوانی من الأنصار کان یشغلهم القیام علی نخلهم، وکنتُ امرءاً مسکیناً أصحب رسول الله علی مل بطنی((1))،

وقد أقرّ بذلک عمر فقال: فأتَنی مثل هذا من حدیث رسول الله، ألهانی الصَّفق فی الأسواق...).

وجاء عنه أنّه کان یتناوب النُّزول إلی رسول الله للاستزادة منه مع أخ له نِزاریّ، فیومٌ کان هو ینزل لأخذ الأحکام، أمّا الیومُ الآخر فکان حصّة الآخر النِّزاریّ((2)).

وبهذا عرفت أنّ النصوص وضّحت أمراً آخر غیر ما هو فی مخیلتنا، وهو أنّ الشیخین کانا یهتّمان بأمر التجارة أکثر من الاستزادة من علم الرسول، وذلک ما نقله أبو هریرة فی الحدیث السابق، وفی قبال ذلک نری

ص:257

وجود صحابة قد دعا لهم رسول الله صلی الله علیه و آله بالعلم والفهم کقوله لابن مسعود: إنَّک غلام مُعَلَّم((1))،

ودعائه لابن عبّاس بقوله: اللّهمّ فقّهه فی الدین((2))،

وهکذا رهط آخرون من الصحابة، علی أنّ هؤلاء الممدوحین المخصوصین بمقدار من العلوم لم یکن عند أحد منهم سوی علی بن أبی طالب العلم بکل القرآن والسنة الشریفة، فَقَد نصَّ فی أکثر من مرّة علی أنّه عرف جمیع علم الرسول واختصّ به، وأنّه کان یخلو برسول الله فی الیوم مرّتین صباحاً ومساء وکان یُناجیه((3))،

حتّی جاء عنه: سَلُونی عن کتاب الله، فوالله ما من آیة إلّا وأنا أعلم بِلَیل نَزَلت أم بنهار، فی سهل أم فی جبل ((4)).

ولتأکید الموضوع خُذْ نصوصاً أُخری:

أخرج البخاریّ، عن عُبَید بن عُمَیر: أنّ أبا موسی استأذن علی عمر

ص:258

ثلاثاً، فکأنّه وجده مشغولاً، فرجع، فقال عمر: ألم تسمع صوت عبد الله بن قیس - یعنی به أبا موسی -؟ ائذنوا له، فدعی له فقال: ما حَمَلک علی ما صنعت؟

قال: إنّا کنّا نؤمر بهذا.

قال: لَتُقِیمَنّ علی هذا بیِّنةً أو لأفعلنّ - وفی لفظ آخر: لأوجِعَنّ ظهرَک

وبطنک - فخرج، فانطلق إلی مجلس من الأنصار، فقالوا: لا یشهد لک علی هذا إلّا أصغرنا.

فقام أبو سعید: فقال: کنّا نُؤمر بهذا.

فقال عمر: خفی علیّ هذا من أمر رسول الله صلی الله علیه و آله ، ألهانی عنه الصَّفق بالأسواق((1)).

وعلَّق النوویّ علی کلام أبی سعید بقوله: فمعناه أنّ هذا الحدیث مشهور بیننا، معروف لکبارنا وصغارنا، حتّی أنّ أصغرنا یحفظه وسمعه من رسول الله صلی الله علیه و آله ((2)).

ص:259

وقد أنزل سُبحانه آیات فی ذلک منها قوله تعالی: (فَلاَ تَدْخُلُوهَا حَتَّی یُؤْذَنَ لَکُمْ)((1)) و(إلّا أن یُؤْذَنَ لکُم)((2)).

والاستئذان قبل أنْ یکون أمراً إلهیّاً فهو خُلُق إنسانیّ.

ولیتنی أعرف سبب تهدید أبی موسی بالضرب، وهل التثبُّت فی الحدیث یستوجب ذلک؟

فلو لم یشهد أبو سعید الخدریّ بنهی النبیّ صلی الله علیه و آله ، وأنّه لم یدخل علیه إلّا بعد الاستئذان، فماذا کان یفعل بأبی موسی؟!

ألا یشکّک هذا الموقف من الخلیفة، فیما قیل عن عدالة الصحابة؟

فلو کان أبو موسی صحابیّاً عدلاً، فما معنی التثبُّت؟

ولماذا لا یتأَنَّی الخلیفة فی إصدار أحکامه علی الصحابة ولا یتثبَّت فیما یقول؟

ولو تَنَزَّلنْا وقبلنا أنّ الخلیفة کان یرید التثبُّت فی هذا الخبر، فأیّ معنیً للخبر الآتی؟!

نقل الدوالیبیّ فی المدخل إلی علم أُصول الفقه، عن أبی عبید القاسم بن سلاّم فی کتاب (الأموال) فقال: (أتی أعرابیّ عمرَ، فقال: یا أمیر المؤمنین!

ص:260

بلادنا قاتَلْنا علیها فی الجاهلیّة وأسلمنا علیها فی الإسلام، علامَ تحمیها؟

قال: فأطرق عمر وجعل ینفخ ویفتل شاربه، وکان إذا کربه أمر فَتَل شاربه ونفخ((1))،

فلمّا رأی الأعرابیّ ما به جعل یردّد ذلک علیه.

فقال - عمر متمسکّاً فی ذلک بفکرة المصلحة وحدها، من غیر بحث عن سند من نصّ قرآنیّ أو سُنّة نبویّة -: (المال مال الله والعباد عباد الله، واللَّهِ لولا ما أحمل علیه فی سبیل الله...)((2)).

وأخرج الحاکم فی المستدرک عن ابن عباس والبیهقیّ فی السُّنن والقُرطبیّ فی تفسیره عن بجالة: أنّ عمر بن الخطّاب مرّ بغلام وهو یقرأ فی المصحف: (النبیّ أولی بالمؤمنین من أنفسهم وأزواجه أُمّهاتهم، وهو أب

ص:261

لهم).

فقال: یا غلام حُکَّها!

فقال: هذا مصحف اُبیّ.

فَذَهَبَ إلیه فسأله.

فقال له اُبیّ: إنّه کان یُلهینی القرآن، ویُلهیک الصَّفْق بالأسواق، وأغلظ لعمر((1)).

وفی الدر المنثور: قرأ اُبیّ بن کعب (ولا تَقْرَبُوا الزِّنا إنّه کان فاحشةً ومَقْتاً وساءَ سبیلا، إلّا من تاب فإنّ الله کان غفوراً رحیما)، فذُکِر لعمر فأتاه، فسأله فقال: أخذتُها من فِی رسول الله، ولیس لک عمل إلّا الصَّفْق بالبقیع((2)).

وفی نصّ ثالث: أنّ عمر سمع رجلاً یقرأ بالواو، فقال: مَنْ أقرأک؟

قال: اُبیّ.

ص:262

فدعاه، فقال اُبیّ: أقْرَأنِیه رسولُ الله، وإنّک لتَبیعُ القرظ بالبقیع.

فقال: صدقت، وإن شئت قلت: شهدنا((1)).

وعن إبی إدریس الخولانیّ، عن اُبی بن کعب رضی الله عنه إنه کان یقرأ: (إذ جَعَل الذین کفروا فی قُلوبِهمُ الحَمیّةَ حمیّة الجاهلیّة، ولو حمیتم کما حموا لفسد المسجد الحرام، فأنزلَ اللهُ سکِینَتَهُ علی رسولهِ) فبلغ ذلک عمر، فاشتدّ علیه، فبعث إلیه، وهو یهنأ ناقة له، فدخل علیه، فدعا ناساً من أصحابه، فیهم: زید بن ثابت، فقال: من یقرأ منکم سورة الفتح؟

فقرأ زید علی قراءتنا الیوم، فغلّظ له عمر.

فقال اُبیّ: أأتکلم؟

قال: تکلّم.

قال: لقد علمتَ أنّی کنت أدخل علی النبیّ صلی الله علیه و آله ویُقرئنی وأنتم بالباب، فإن أحببت أن أقرئ الناس علی ما أقرأنی قرأتُ، وإلّا لم أقرأ حرفاً ما حییت!

قال: بل أقْرِئِ الناس((2)).

وفی لفظ آخر: قال أُبیّ: واللَّهِ یا عمر إنّک لتعلم أنّی کنت أحضر

ص:263

وتَغیبون، وأُدعی وتُحْجَبون ویُصنع بی، واللَّهِ لئن أحببتَ لألزمنّ بیتی، فلا أُحدّث أحداً بشیء((1)).

قد یتصوّر القارئ - عند وقوفه علی الأخبار السابقة - أنّ أُبیّ بن کعب هو ممَّن یقول بتحریف القرآن، لأنّ قراءته تخالف قراءتنا الیوم، وأنّ عمر بن الخطّاب جاء لِیُصَحِّح له قراءته، لکنّ حقیقة الأمر لیست کذلک، حیث جاء فی صحیح البخاریّ، کتاب (فضائل الصحابة)، باب مناقب أُبیّ بن کعب، أنَّ النبیّ قرأ علیه القرآن، فعن أنس بن مالک قال: قال النبیّ لأبیّ: إنَّ الله أمرنی أن أقرأ علیک (لَمْ یَکُنِ الَّذِینَ کَفَرُوا...) قال: وسمّانی؟ قال: نعم، فبکی((2)).

وإنّ توضیحنا لأمثال هذه النماذج قد یخرجنا عمّا نرید من الاستشهاد به وهو: أنّ علم الخلیفة لم یکن کما حاول البعض تصویره، إذ کان یقضی أغلب أوقاته فی السوق والبقیع، ولم یختصّ بالنبیّ، بل کان یتناوب النُّزول إلیه صلی الله علیه و آله یوماً فیوماً، وثبت عنه القول: (وکان یلهینی الصَّفق بالأسواق) أو

ص:264

قول أُبیّ له (وکان یُلهیک الصَّفق فی الأسواق)، وفی ثالث (إنّک تَبِیع القَرَظَ بالبقیع).

إنّ التصریح بهذا الرأی لا یعنی الإزراء بالخلیفة، بل هو تبیان للحالة التی کان یعیشها الخلیفة والمسلمون فی الصدر الأوَّل بعیداً عمّا رُسِمَ لهم متأخِّراً من هالة، والکلام عن أُبیّ وقراءته، له مجال آخَر.

إنَّ ما قِیل عن الخلیفة من حنکة فی فتوحاته ولیاقاته العسکریّة شیء، وبیان دوره فی منع تدوین حدیث رسول الله وأمره بحرق المدوّنات شیء آخر((1)).

ونحن فی الوقت الذی لا نتناسی الفتوحات الإسلامیّة، لا نرتضی ما أصدره من أوامر فی الإقلال من الحدیث أو منع تدوینه!

نعم، قد خلط الکثیر من الأعلام بین هاتین الناحیتین، فإنّک إذا اعترضت علی دوره فی الإفتاء أجابوک بفتوحاته، إنّ هذا لیدلُّ علی تفکیر غائم تنقصه الدقّة والتمییز.

إنّ اللیاقة الشخصیّة فی الإدارة العسکریّة، لا تعنی بالضرورة القُدرة علی امتلاک ناصیة الإفتاء.

والدفاع عن حیاض الدولة وتوسیع رقعة الخلافة، هی ممّا یطلبه الخلیفة

ص:265

وممّا یعود علیه بالنَّفع کما یعود علی المسلمین ولا علاقة لهذا بالتکوین الثقافیّ للشخصیّة، فقد أطبق التاریخ علی سموّ ورفعة موقف المعتصم حین استغاثت باسمه امرأة من المسلمین، لکنّ ذلک لم یمنع التاریخ من أن یشهد بأنّ المعتصم کان قلیل الثقافة لا یملک رصیداً من العلم والفقه.

إلی هنا برزت أسماء آخرین من الذین خالفوا فقه عمر وآرائه فی الصدر الأوّل الإسلامیّ، هم:

13. عمّار بن یاسر.

14. أبو سعید الخدریّ والأنصار.

15. عبدالله بن قیس = أبو موسی الاشعری.

ص:266

ص:267

بنصّ، ولا یکون النصّ بعد موت النبیّ صلی الله علیه و آله وانقراض زمن الوحی، ثمّ إنّ القرآن لا یُنسخ إلّا بقرآن، ولیس فی القرآن نسخ کذلک ولا فی السنّة، فکیف یترک الکتاب والسنّة بمجرّد الآراء والتحکّم؟ أو بقول صحابی أو غیره علی أنه قول الصحابی فی حجة یترک بها قیاس فکیف یترکون به الکتاب والسنّة((1))؟

وقال صاحب المنار: إنّنا نجد دول الاستعمار الطامعة فی استعباد جمیع المسلمین وفی ردّهم عن دینهم یخصّصون من أموال دولهم سهماً للمؤلّفة قلوبهم من المسلمین، فمنهم من یؤلّفونه لأجل الدخول فی حمایتهم ومُشاقّة الدول الإسلامیّة والوحدة الإسلامیّة، أفلیس المسلمون أولی بهذا منهم؟!

إن منطق عمر بن الخطّاب لیوحی بأنّ سهم المؤلّفة قلوبهم یُعطی لهم کرشوة علی الإسلام، أو هو بعبارة أُخری معنی آخر لمنطق المبشِّرین الذین ینطلقون من سیاسة إعطاء الغذاء والدواء للناس کی یعتنقوا النصرانیّة، غافلاً عن أنَّ النبیّ لا یرید بعمله هذا دعوتهم إلی الإسلام بالمال، بل یرید أن یهیّئَ قلوبهم لیستقبلوا منه الدعوة، وأن یؤمنوا إیمان قلب وعقیدة، فهو صلی الله علیه و آله یتألّفهم مرّة بوضعهم علی رأس سَرِیّة من السرایا. وأُخری یتألّفهم بمشاورتهم فی بعض الأمور، وثالثة یتألّفهم بالمال، وهکذا.

ص:268

ولم تختصّ هذه المسألة بضعف الإسلام وعزّته، بل إنّه صلی الله علیه و آله کان یرید أن یُهیّئهم کی یقبلوا الإسلام قبولَ إیمان وعقیدة لا لقلقة لسان.

وهنا أتساءل: لو صحّ تعلیل الخلیفة فی سهم المؤلّفة قلوبُهم، وأنّ الإسلام قد قوی فلا حاجة إلیهم إذَنْ، فما معنی ما نقله الدکتور محمّد عجاج الخطیب عن مسند أحمد فی النصّ الآتی:

کان رسول الله قد أمر الصحابة ومن معه یوم الفتح بأن یکشفوا عن مناکبهم ویُهرولوا فی الطواف، لیری المشرکون قوّتهم وجَلَدهم، وقوّة دولة الإسلام، ورأی عمر أنّ هذا الأمر قد ذهبت عِلّته، ولکنّه قال: فیم الرَّمَلان الآن والکشف عن المناکب، وقد آطَّأ الله الإسلام ونفی الکفر وأهله؟!

ومع ذلک لا ندع شیئاً کنّا نفعله علی عهد رسول الله((1)).

فالخلیفة إمّا من المتعبّدین - کما یوحی هذا النصّ - وإمّا من المجتهدین الذین قد تعرّفوا المصالح کما ثبت ذلک عنه، فلو کان من المتعبّدین فلِمَ لایأخذ بفعل الرسول فی سهم المؤلّفة قلوبهم؟! وإن کان من المجتهدین، فما الذی یرجّح فی اجتهاده هذا علی ذاک؟!

ص:269

المسألة الثانیة: الطلاق ثلاثاً

هذا، وقد أفردت الدکتورة نادیة العمریّ للطلاق ثلاثاً بحثاً فی (أمثلة من اختلافهم فی الاجتهاد بالرأی) من کتابها (اجتهاد الرسول)، فقالت:

(الأصل فی الطلاق أن یکون متفرّقاً، مرّة بعد مرّة، قال الله تعالی: (الطَّلاَقُ مَرَّتَانِ فَإِمْسَاکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسَانٍ)((1)) والحکمة فی تفریق الطلقات أن یکون للزوج فرصة یراجع فیها نفسه فی أمر هذه العلاقة التی یحرص الشارع علی استمرارها، وبعد المرّتین یقول الله تعالی: (فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلاَ تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ)((2)).

هذا هو الطلاق کما شرّعه الله فی القرآن، مفرَّقاً واحدة بعد واحدة، لکن ما الحکم إذا ضیّع الزوج علی نفسه هذه الفرصة المتکرّرة، وتعجّل الفراق النهائیّ، فجمع الثلاث فی لفظ واحد.

إنّنا لا نجد فی القرآن الکریم کلاماً عن جمع الثلاث فی لفظ واحد أو مجلس واحد، لکنّا نجد فی السنّة أنّ رکانة بن عبد یزید طلّق امرأته ثلاثاً فی مجلس واحد، فحزن علیها حزناً شدیداً، فسأله الرسول: کیف طلّقتها؟

قال: ثلاثاً.

قال صلی الله علیه و آله : فی مجلس واحد؟

ص:270

قال: نعم.

قال الرسول: فإنّما تلک واحدة، فأرجعها إن شئت، فرجَعَها((1)).

ولکنّ الناس فی عهد عمر بن الخطّاب استهانوا بأمر الطلاق، وکثر منهم إیقاعه جملة واحدة، فرأی من المصلحة عقوبتهم بإمضائه علیهم...)((2)).

إلی أن تقول.

(ولکن هل أفتی العلماء بمقتضی ما فعله عمر رضی الله عنه علی مرّ العصور؟ وافق کثیر من العلماء عمر رضی الله عنه وخالفه آخرون((3)).

وأعتقد أنّ مصالح الناس هی الحکم فی ذلک، فإذا رأی أُولو الأمر - کما رأی عمر - أنّ إمضاءها ثلاثاً یحقّق المصلحة أمضَوها، وإن رأوا المصلحة العامّة فی إیقاعها واحدة فهی واحدة کما کانت حتّی سنتین من خلافة عمر.

ولذا ذهب ابن القیّم: إلی أنّ إیقاعها واحدة فی العصور المتأخّرة أکثر مراعاة للمصلحة، وقطعٌ لذریعةِ فساد اجتماعیّ وهو انتشار التحلّل حین کان یفُتی بوقوعها ثلاثاً، فیلجأ الزوجان إلی ما کان علیه فی زمن النبیّ صلی الله علیه و آله

ص:271

وخلیفته من الإفتاء بما یعطّل سوق التحلیل أو یقلّلها أو یخفّف شرّها((1)).

ویقارن ابن القیّم بین العصور المختلفة واختلاف المصلحة باختلاف ظروف الناس، فیقول: إنّ الثلاث مجموعةً علی عهد رسول الله وأبی بکر کانت تقع واحدة، وکان التحلیل محرّماً وممنوعاً منه، ثمّ صارت فی بقیّة خلافة عمر ثلاثاً، والتحلیل ممنوع منه، ثمّ صار التحلیل کثیراً منتشراً ومشهوراً، والثلاث ثلاث. فالعقوبةُ إذا ترَکَت مفسدةً أکثر من الفعل المعاقب علیه وجب ترکها)((2)).

وقد أثّر اجتهاد الخلیفة عمر بن الخطّاب فی فقه المسلمین لا محالة.

فذهبت المالکیّة والحنابلة إلی أنّ فاعل هذا [أی الطلاق ثلاثاً] آثم یفوّت الغرض الذی من أجله شرّع التعدّد، ویری الشافعیّ وابن حزم أنّ ذلک خلاف الأولی ولیس محظوراً لعموم النصّ، ویری الحنفیّة أنّه طلاق بدْعیّ إذا کان بلفظ واحد أو بألفاظ متفرّقة فی طُهر واحد((3)).

وقال الدکتور مصطفی البغا، بعد نقله رأی عمر فی الطلاق: فهذا ممّا تغیّرت به الفتوی لتغیّر الزمان، وعلم الصحابة حسن سیاسة عمر وتأدیبه

ص:272

لرعیته فی ذلک فوافقوه علی ما ألزم به وصرحوا لمن استفتاهم بذلک((1)).

والآن أتساءل: کیف یعرف عمر المصلحة ویقف علی روح التشریع فی المؤلّفة قلوبهم، وقد وقفتَ علی أجوبة ابنی قدامة وصاحب المنار له؟!

وهل یصحّ أن یعرف الخلیفة المصلحة ولا یعرفها النبیّ وأبو بکر؟!

أم هل یعقل جهلهما بالمصالح، خصوصاً بعد ملاحظة أنّ النبیّ متّصل بالوحی؟! وإذا سمح للبشر - غیر المعصوم - الإفتاء بتغیّر الزمان والمکان فإلی أین ستصل فتاواه؟!

نعم إننا لا ننفی تغیّر بعض الأحکام الجزئیّة إذا زاحم أمراً آخر أهمَّ منه.

وکذا لا ننکر - بنحو الإطلاق - تبدّل الأحکام لتبدّل موضوعاتها، لکنّ سؤالنا: کیف یمکن الاطمئنان بقول من یدّعی أنّ هذا الحکم قد تغیّر لتبدلّ موضوعه، مع علمنا بأنَّ مبادیَ الأحکام وغایاتها من عند الله ولا یعرفها إلّا المعصوم؟

بلی؟ لو عرَّفَنا المعصوم تبدّل موضوع حکم، فلا محیص عن الأخذ به باعتباره صادراً عن الله وما المعصوم إلّا مبلّغ مأمون، وأمّا احتمالنا ذلک عن طریق الحدس والتخمین والظن الذی لا یغنی من الحق شیئاً فلا یوجب

ص:273

الاطمئنان، وکذا الحال بالنسبة إلی اعتبار العلّة فی الأحکام، فإنّها فی الغالب حکمة ولیست بعلّة تامّة، فمثلاً قولنا فی تحریم الزنا إنّه جاء لأجل عدم اختلاط المیاه، فهذا القول لیس بعلّة الحکم فیه بل هو الحکمة فیه، والحکمة فی العدّة، هی عدم اختلاط المیاه کذلک، وقد وردت هذه فی روایات کثیرة، ولکن ماذا نقول: لو رُفع رحم المرأة بعملیّة جراحیّة، أو علمنا یقیناً أنّها عقیم، هل یجب علیها الاعتداد أم لا؟!

نعم یجب ذلک، لأنَّ الله فرض ذلک لمصلحة ملحوظة فی اللوح المحفوظ لم یطّلع علیها البشر، فمن المجازفة والتساهل بأحکام الله القول بعدم لزوم العدّة، بدلیل أنّ العلّة المتخیّلة - وهی عدم اختلاط المیاه - قد انقضت فی الفرض المذکور.

ولا یفوتنا القول بوجود علل منصوصة فی التشریع - ولکنها قلیلة جداً -؛ کالإسکار فی الخمر مثلاً، فمتی وُجِدَتْ فیه علّة الإسکار حرم ومتی ارتفعت حلّ، فکُلّ ما أسکر قلیله فکثیره حرام، لکن أین هذا ممّا کان یقدم علیه الشیخان، من إطلاق أحکام لیس لها وجود أو نراها تتعارض مع أحکام موجودة ثابتة فی الذکر الحکیم، فنراه یضیّق دائرة حکم أو یوسّعه فی حین آخر بتصوّر وجود مصلحة فی جعل الحکم الفلانی أو مفسدة فی إلغاء الحکم الفلانی، فی حین نعلم أنّ هذا لا یمکن أن یصدر إلّا ممّن له إحاطة تامّة بکلّ مبادئ الأحکام وغایاتها ومن اختصّه الله بعلمه، والخلیفة لم یختصّ

ص:274

بذلک کما عرفت، وإنّه بتشریعه الطلاق ثلاثاً أو رفعه سهم المؤلّفة قلوبهم أو المنع من المتعة، کان یرید منعها إلی الأبد لما رأی فیها المصلحة الوقتیّة، ولم یکن منعه وقتیّاً لیقال إنّه بالعنوان الثانویّ وإنّ ذلک من صلاحیّات الخلیفة.

ولو سلّمنا أنّ الأحکام تتغیّر بتغیّر المصالح.. فأین المصلحة فی مثل هذه الأحکام؟ ومن هو الذی یحدّدها؟ وهل جاءت الأحکام طبق الهوی والرأی، أم طبق التعبّد والدلیل؟ فلو کان فیه نصّ ودلیل، فما هو هذا النصّ والدلیل؟

قال الشیخ خلاّف فی (علم أُصول الفقه) عند ذکره شروط المصالح المرسلة، وهی ثلاث:

أوّلها: أن تکون مصلحة حقیقیّة ولیست مصلحة وهمیّة، والمراد بهذا أن یتحقّق من أنّ تشریع الحکم فی الواقعة یجلب نفعاً أو یدفع ضرراً، وأمّا مجرّد توهُّم أنّ التشریع یجلب نفعاً من غیر موازنة بین ما یجلبه من ضرر فهذا بناء علی مصلحة وهمیّة.

ثانیها: أن تکون مصلحة عامّة ولیست مصلحة شخصیّة. والمراد بهذا أن یتحقّق من أنّ تشریع الحکم فی الواقعة یجلب نفعاً لأکبر عدد من الناس، أو یدفع ضرراً عنهم، ولیس لمصلحة فرد أو أفراد قلائل منهم، فلا یشرّع الحکم لأنّه یحقّق مصلحة خاصّة بأمیر أو عظیم، بصرف النظر عن جمهور الناس

ص:275

ومصالحهم، فلابد من أن تکون لمنفعة جمهور الناس.

ثالثها: أن لا یعارض التشریع لهذه المصلحة حکماً أو مبدأً ثبت بالنصّ أو الإجماع((1)).

بعد هذا نقول: هل ما قاله عمر کان یجلب النفع لأکبر عدد من الناس أو یدفع الضرر عنهم، مع معرفتنا بملابسات الحیاة ومشاکلها وما فیها من ضغوط توفّر إمکان تخطّی المرء ما کان یألفه؟

فلو ضیّع الزوج علی نفسه هذه الفرصة المذکورة، وتعجّل الفراق النهائیّ، فجمع الثلاث بلفظ واحد - حسب قول الدکتورة نادیة - فهل یجب علیه أن یرضخ لحکم عمر وتَبِین زوجته منه؟ مع أنّا قد عرفنا بأنَّ الدکتورة قد صرّحت:

بأنّ الحکمة فی تفریق الطلقات إنّما هو من أجل أن یراجع الزوج نفسه، وقولها: هذا هو الطلاق کما شرّعه الله فی القرآن، مفرّقاً واحدة بعد واحدة((2)).

لکن ماذا نقول للذین یعلمون بأنّ الحکمة فی تفریق الطلقات وأنّه من أجل أن یراجع الزوج نفسه، ثمّ یقولون إنّ الطلاق ثلاثاً قد صدر عن مصلحة؟! إنّه التعصّب ولا ریب، إذ کیف یمکن أن تُجعل الحکمة فی

ص:276

التفریق وتذهب فی الوقت نفسه إلی أنّ ما قاله الخلیفة عمر بن الخطّاب جاء عن مصلحة؟!

نعم، إنّها قالت بهذا القول وهی تعلم أنّ الحکم قد رجع إلی عمر، لا إلی القرآن ولا إلی السنّة. وان العقوبة ستشمل الزوجة والأطفال الابریاء الذین لا ذنب لهم ولا تقصیر علی الأزواج وحدهم.

وبعد هذا هل یمکن لأحد أن یقول: إنّ حکم الخلیفة مستقیً من القرآن؟! أو إنّ تشریعه لم یخالف النصّ بعد أن عرفنا أنّ المصلحة التی ارتضاها الخلیفة قد خالفت القرآن؟!

إنّ کلمة (ثلاثاً) لا توجب البینونة؛ لتخالفها مع الشرع والعقل، وهی بمنزلة القول: إنّ کلمة (خمساً) أو (سبعاً) بعد (الله أکبر) تکفی فی صلاة العیدَین دون أدائها علی التعاقب!!!

وکذا القول (سبحان الله، مائة مرّة): إنّها تمنح قائلها ثواب تکرارها مائة مرة؟

ومثله القول: (أشهد أن لا إله إلّا الله، مرّتین) تکفی عن تردیدها فی الأذان مرّتین!

وکذا رمی الحصیات السبع مرّة واحدة إنّها تکفی فی رمی الجمرات!

ومثله الشهادات الأربع فی اللعان. وهکذا، حتّی ینجرّ الأمر إلی سائر الأحکام.

ص:277

وقد صرّح أکثر من واحد من الأعلام بأنّ الطلاق مرّتان یقتضی التفریق، قال الجصّاص فی شرحه للآیة: (الطلاق مرّتان)، وذلک یقتضی التفریق لا محالة، لأنّه لو طلّق اثنین معاً لما جاز أن یقال: طلّقها مرّتین، وکذلک لو دفع إلی رجل آخر درهمین لم یَجُز أن یقال: أعطاه مرّتین حتّی یفرّق الدفع، فحینئذ یُطلق علیه.

وإذا کان هذا هکذا، فلو کان الحکم المقصود باللفظ هو ما تعلّق بالتطلیقتین من بقاء الرجعة لأدّی ذلک إلی إسقاط فائدة ذکر المرّتین، إذ کان هذا الحکم ثابتاً فی المرّة الواحدة إذا طلّق اثنتین، فثبت بذلک أنّ ذکره للمرّتین إنّما هو أمرٌ بإیقاعه مرّتین ونهی عن الجمع بینهما فی مرّة واحدة((1)).

نعم، قد أثّر فقه الخلیفة فی الأحکام، والکلّ یعرف أنّ الخلیفة عمر بن الخطّاب جعل الحکم تابعاً للمصلحة التی یرتأیها ویتصوّرها أو یصوّرها علی أنّها علّة تامّة یکون الحکم تابعاً لها ومرتّباً علیها، فتراه یغیّر الحکم تبعاً لتغیّر ما یراه مناسباً من المصالح دون المصالح الواقعیّة التی لا یحیط بها إلّا الله.

قال الدکتور مصطفی البغا عند ذکره لأدلّة الاستصلاح: إنّ الصحابة (شرّعوا لهذه الحوادث من الأحکام ما رأوا أنّ فیه تحقیق المصلحة ممّا یجلب النفع أو یدفع الضرر، حسبما أدرکته عقولهم، واعتبروا ذلک کافیاً لبناء

ص:278

الأحکام والتشریع، وحوادثهم فی ذلک کثیرة ومشهورة)((1)).

وقال الوافی المهدی: لمّا توالت الفتوحات الإسلامیّة فی عصر الخلفاء، وعلی الأخصّ فی عهد عمر، وخضع لنفوذهم أُمم شتّی لها حضارات مختلفة، ممّا جعلهم یواجهون مشاکل معقّدة لا عهد لهم بها من قبل، سواء فی الناحیة العسکریّة أو المالیّة، أو الأحوال الشخصیّة، أو الجنائیّة وغیرها، وهذا ممّا جعلهم یلجؤون إلی استعمال القیاس حیث لا نصّ من کتاب ولا سنّة. وکانت طریقتهم فی الاجتهاد اللجوء إلی کتاب الله، ثمّ إن لم یجدوا فیه نصّاً التجأوا إلی السنّة النبویّة، فإن لم یحضرهم شیء ممّا أُثِر عن رسول الله صلی الله علیه و آله

استشاروا حفّاظ الصحابة، هل یحفظون فی القضیّة النازلة بهم شیئاً عن رسول الله صلی الله علیه و آله ؟ فإن لم یوجد لجأُوا إلی الرأی، وسیأتی أنّ عمر کان یسأل: هل ثبت شیء فی القضیّة النازلة بهم عن أبی بکر((2))؟

ص:279

والرأی الذی استعملوه ینتظم فیه القیاس والاستحسان، والمصلحة المرسلة وسدّ الذرائع. وفی هذا العصر ظهر مصدر جدید من مصادر التشریع الإسلامیّ لم یُعرف فی العهد التأسیسیّ للتشریع، ألا وهو الإجماع، فإنّ أبا بکر کان یشرّع فیما لا نصّ فیه من کتاب ولا سنّة عن طریق جمعیّة تشریعیّة، وکذلک الأمر بالنسبة لأوّل خلافة عمر. وکان ما یصدر عن تلک الجمعیّة التشریعیّة من أحکام یعتبر صادراً عنهم جمیعاً((1)).

وقال: (وخلاصة القول أنّ الصحابة کانوا یرجعون إلی الرسول فی الأغلب الأعمّ، حینما کان علی قید الحیاة. أمّا حینما التحق بالرفیق الأعلی فقد أصبح هذا المرجع مفقوداً، وهذا ما جعل اجتهادهم بعد موته صلی الله علیه و آله یدخل فی مرحلة أعظم وطور أخطر.

قال الأستاذ مصطفی الزرقاء: فشأنهم فی حیاة الرسول استماع واتّباع واستفتاء منه فیما یشکل علیهم. وبتعبیر آخر: اعتماد علی الرسول فی الفهم والتوجیه فی کلّ شیء.

أمّا بعد وفاته صلی الله علیه و آله فقد انتقلوا فجأة من طور الاعتماد إلی طور الاجتهاد؛ لزوال ذلک المرجع، وحلول مخلّفاته الدستوریّة - القرآن والسنّة - محلّ بیاناته الشفهیة، فتولّدت من ذلک الحین ضرورة إلی الاجتهاد لامناص منها تجاه

ص:280

طوارئ الحوادث، ولا حدود ولا أمد کان لها)((1)).

فالاجتهاد هو الغطاء الذی احتمی به السلف، وکان فی نفس الوقت المبرّر للخلف عمّا فعله السلف! ولو راجعت أبواب المصالح المرسلة لرأیتها دوّنت کی تصحّح أفعال الصحابة، فقد حملوا عهد أبی بکر لعمر بالخلافة - مع قولهم بأنّ النبیّ لم یخلّف - علی أنّه جاء لمصلحة المسلمین والحفاظ علی وحدة کلمتهم((2)).

وکذا الحال بالنسبة إلی حرق عثمان المصاحف، فقالوا: إنّها جاءت لجمع الناس علی مصحف واحد((3))؛

درءاً للاختلاف، ومثله الکثیر.

إنّ القول بالمصالح المرسلة إنّما کان - إذن - لتصحیح أفعال وفتاوی الصحابة والمطالع فی أُصول فقه العامّة یعلم أنّ المصالح المرسلة لیست من الأصول الذاتیّة فی هذا الفقه ولم یشذّ عن هذا، إلّا مالک فإنّه هو الوحید الذی اعتبرها أصلاً مستقلاًّ، فقد قسّموا المصالح إلی ملغاة ومرسلة ومعتبرة، والأخیرة إلی ضروریّة وحاجّیّة وتحسینیّة وفرّعوا علیها الفروع والأحکام.

ص:281

ص:282

أشبار((1))، مع أنّ الثابت عن رسول الله صلی الله علیه و آله هو قوله: (والغلام حتّی((2)) یحتلم)، وقال بعدم توریث الأعاجم إلّا مَن ولد فی العرب((3)) مع أنّ الرسول

ص:283

الأکرم محمّد صلی الله علیه و آله یقول: (لا فضل لعربیّ علی أعجمیّ إلّا بالتقوی)((1)) ویقول الله سبحانه وتعالی: (إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ)((2)) واختلفت الأحکام عنده فی حدّ شارب الخمر، فتارة یجعله ثمانین جَلدة((3))، وأُخری یجعله ستّین! ویقول لمطیع الأسود: اقص عنه بعشرین، أی اترک العشرین الباقیة لشدّة ما أوجعته((4)). وجاء عنه أنّه صلّی المغرب فترک القراءة، فلمّا انقضت الصلاة قیل له: ترکت القراءة!

قال: کیف کان الرکوع والسجود؟

قالوا: حسناً.

قال: لا بأس((5)).

فی حین صحَّ عن النبیّ أنّه قال: لا صلاة لمن لم یقرأ بفاتحة الکتاب((6)).

ص:284

وجاء عن عمر أنّه ضرب ابنه عبید الله لتکّنیه بأبی عیسی، معلّلاً أنّ عیسی ویحیی لیس لهما أب((1)).

وعن هشام بن عروة عن أبیه: أنّ عمر بن الخطّاب قرأ آیة السجدة وهو علی المنبر یوم الجمعة فنزل فسجد، وسجد الناس معه ثمّ قرأها یوم الجمعة الأخری، فتهیّأ الناس للسجود، فقال: علی رسلکم، إنّ الله لم یکتبها علینا إلّا أن نشاء، فلم یسجد، ومنعهم أن یسجدوا((2)).

والمطالع فی کتب الفقه یقف علی رواسب هذا الحکم وامتداداته فی الفقه الإسلامیّ - فی أحد مدارسه الفقهیّة.

ص:285

فقد اختلفوا فی حکم سجود التلاوة: أهو واجب أم سنّة؟

قال مالک((1))

والشافعیّ((2))

وأحمد((3)):

هو سنّة، أو فضیلة عند مالک ولیس بواجب.

أمّا أبو حنیفة((4))

فقد خالفهم وذهب إلی أنّه واجب.

قال الزرقانیّ فی شرحه علی الموطّأ((5)):

هو سنّة أو فضیلة؟ قولان مشهوران. وقد روی فی ذلک حدیثاً عن أبی هریرة: أنّ رسول الله قرأ بالنجم فسجد وسجد الناس معه إلّا رجلَین((6)).

ص:286

وعن زید بن ثابت أنّ رسول الله قرأ بالنجم فلم یسجد فیها((1)).

وفی آخر عنه صلی الله علیه و آله : السجدة علی من سمعها وعلی من تلاها((2)).

وإلی غیرها من الأحادیث التی وُضعت لاحقاً لتصحیح مواقف الخلیفة وما تذهب إلیه المذاهب.

ولو راجع الباحث أثر قول الصحابیّ فی الأحکام لعرف الکثیر الکثیر((3))،

ومنها حکم هذه المسألة التی نحن بصددها؛ إذ استدلّ مالک علی أنّها سنّة، لترک عمر السجود فیها بمحضر الصحابة، ولم ینکر علیه أحد ولم ینقل عن أحد منهم خلاف، وهم أفهم بمغزی الشرع وأقعد بفهم الأوامر الشرعیّة((4))!!

قال الدکتور محمّد سلاّم مدکور، بعد ذکره للروایات المجیزة للاجتهاد فی عصر الرسول: ...والواقع أنّ شیئاً من ذلک لا یدلّ علی أنّ أحداً غیر

ص:287

الرسول صلی الله علیه و آله - بما یوحی إلیه - له سلطة تشریعیّة فی ذلک العهد، لأنّ هذه الجزئیّات: منها ما صدر فی حالات خاصّة یتعذّر فیها الرجوع إلیه - علیه الصلاة والسلام - لبعد المسافة أو خوف فوات الفرصة، ومنها ما کان القضاء منها أو الإفتاء مجرّد تطبیق لا تشریع. ونستطیع أن نقول: إنّ الرسول علی مقتضی هذه النظریّة نفسها لم یکن بحاجة إلی هذا المعنی من الاجتهاد.

إلی أن یقول: أمّا بعد انتقال الرسول صلی الله علیه و آله من الحیاة الدنیا، وفی عصر الصحابة - رضوان الله علیهم، الذی ینتهی بنهایة القرن الهجریّ الأوّل - فقد عرضت لهم بسبب التوسّع والفتح واتّساع رقعة الدولة الإسلامیّة مسائل جدیدة لم یکن لهم بها عهد، وقد انقطع الوحی فکان لا مناص من مواجهة الأحکام الفقهیّة للأحداث والنوازل فی دولة ناشئة سریعة النموّ تضمّ أقطاراً وأجناساً مختلفة((1)).

وعلیه فقد عرفنا أنّ الخلیفة کان یعتمد فی فتاواه علی محض الرأی دون نصّ من القرآن أو فعل من النبیّ، بل کان یخالف أحیاناً بفتواه صریح القرآن کما فی آیة الطلاق((2))،

وأمر النبیّ - کما فی قضیة الرجل

ص:288

المتنسّک((1))

ورزیّة یوم الخمیس((2))

- لما رآه من مصلحة!

ولو سلّمنا بحجّیّة رأی الصحابیّ وأنّ الصحابة جمیعاً عدول فإنّ ذلک لا یقتضی العمل بما یقولون وإن خالف النصّ الصریح. وأقصی ما یمکن أن یقال فیهم، هو أنّ لکلِّ واحد منهم أن یلتزم بما یراه فیکون منجّزاً ومعذّراً له ولیس علی الآخرین أن یلتزموا بما التزم هو به.

واللافت للنظر أنّ الخلیفة کان یفتی قبل تصفّح الکتاب العزیز ومراجعة السنّة المطهّرة، فضلاً عن استفراغ الوسع وبذل الجهد فی تحصیل الحکم الشرعیّ منهما.

فإرادة الخلیفة رجمَ المرأة التی ولدت لستّة أشهر مع وجود آیتین فی کتاب الله، تدلاّن بالتأمّل علی شرعیّة حملها وولادتها..

وکذا اقتراحه تجریدَ الکعبة من کسوتها، ومخالفة شیبة بن عثمان وأُبیّ بن کعب له وقولهما: إنّ رسول الله والصدّیق کانا أحوج منک إلیها.

وکذا جهله بحکم تزویج المرأة فی عدّتها، وإرادته رجم المجنونة الزانیة، والتباس وجه الحیلة علیه فی قضیّة المرأة التی اتّهمت الشابّ بمراودتها عن نفسها، وغیرها من النصوص المارّة الذکر سابقاً.. کلّها لَتؤکد علی أنّ الخلیفة

ص:289

کان یفتی دون استحضار لآیات الذکر الحکیم والسنّة المطهّرة، ثمّ یرید أن یتعبّد الصحابة بفتواه، خلافاً لما ثبت وصحّ عندهم.

فلو صحّ القول بحجّیّة رأی الصحابة للزم عمر أن یأخذ بمرویّات الآخرین کذلک، خصوصاً فی المسائل التی لیس عنده أثر فیها عن رسول الله صلی الله علیه و آله ، کما یلزمه الأخذ بفتاوی الآخرین وآرائهم لأنّها حجّة حسب فرضه، ولا یحقّ له إلزامهم بالتعبّد برأیه وحده.

إنّه لَیحقّ للمطالع بعد هذا أن یتساءل: کیف یجوز للخلیفة أن یهدّد عمّاراً وأُبیّاً وأبا موسی الأشعریّ وغیرهم؟! فیقول لأبی موسی: (والله لتقیمنّ علیه بیّنة)((1))

أو (أقم علیه البیّنة وإلّا أوجعتُک)((2))،

ویقول لأبیّ: (لتخرجنّ ممّا قلت، فجاء یقوده حتی أدخله المسجد...)((3))،

ولابن مسعود: (ما هذا الحدیث الذی تکثرون عن رسول الله؟!)((4))،

ویقول لأبی هریرة:

ص:290

(لتترکنّ الحدیث عن رسول الله أو لألحقنّک بأرض دوس)((1))،

وضربه تمیمَ الداریّ بالدرّة((2)).

نعم، قال علماء أهل السنّة والجماعة بعدم لزوم اتّباع الصحابة الأوائل بعضهم للآخر((3))

من أجل أن یعذروا عمر ویبرّروا أفعاله معهم، ولیحدّوا من تأثیر مخالفات الصحابة للخلیفة!

ویظهر من النصوص المتقدّمة أنَّ عدم لزوم الاتّباع إنَّما هو لمن خالف الخلیفة من الصحابة، وأمّا من وافقه فإنَّهم أضفوا علیهم هالة من القدسیّة والعظمة بحیث لم یقبلوا خطأ أحد الخلفاء أو أتباعهم، حتّی أنّهم جعلوا من سیرة الشیخین مصدراً تشریعیّاً لا یقبل النقاش، مع ذهابهم إلی عدم عصمة أُولئک الصحابة!!

إنّ الخلیفة بتأکیده علی القیاس کان یرید تصحیح اجتهاداته، وبإصراره علی الرأی کان یرید الانطلاق من موقعیّة علیا فی الدولة الإسلامیّة، فتراه یقف موقف المشرّع الذی لا یتراجع عمّا أفتی به، اللّهمّ إلّا إذا عورض بتیّار

ص:291

فکریّ قویّ، ونُقِد کلامه بآیة قرآنیّة أو حدیث عن رسول الله متّفق علیه بین المسلمین، فیرضخ عند ذلک لحکم الوحی ویتراجع عن رأیه!

وبنظری أنَّ القول بالتصویب فی الأحکام الشرعیّة عند مدرسة الخلفاء جاء من هذا المنطلق.

ومن هذا کلّه نخلُص إلی أنّ القول بحجّیّة کلام الصحابیّ وأنّ للخلیفة الإفتاء طبق ما یراه مصلحةً، کان المنطلق والنهایة فی مدرسة الخلفاء اذ انطلقت اولاً فی عهد الرسول الأکرم باعتراضات عمر علی رسول الله، ثم تاطیر هذه التصرفات وما فعله الخلیفة لاحقاً باطار الاجتهاد والمصلحة.

وبذلک فلا تکون هناک تخالف من القول باجتهادات علی عهد رسول الله - والتی هی اقرب إلی التحدی من الاجتهاد - وبین القول بان جهل عمر بالروایات عن رسول الله هی التی الجائته إلی تکیم فکرة الاجتهاد فکرة الاجتهاد والاستفادة منه کخطوة سیاسیه، اذ ان الروح التحرریة عند عمر وعدم تعبده بالنص کانت العامل الأساس لانتهاجه هذا المنهج.

وعلیه فقد اتّضحت لنا لحدّ الآن أُمور، هی:

1. عدم اختصاص الشیخین بمیزة ترفعهما عن غیرهما.

2. انقسام المسلمین - بعد رسول الله - إلی نهجین فکریّین.

3. سعی الخلیفة عمر بن الخطّاب فی إخضاع الآخرین لرأیه.

ص:292

4. عدم حجّیّة قول الصحابة، لمخالفة عمر لآرائهم ومخالفتهم إیّاه فی عدّة موارد.

5. الخدش فیما قیل عن نظریّة عدالة الصحابة، لتکذیب الخلیفة لهم وعدم اطمئنانه إلی أقوالهم وکذا العکس.

6. إمکان مناقشة الصحابة فیما بینهم، والقول بعدم جواز ردّهم جاء لتصحیح ما وقع فی الصدر الأوّل من الاختلاف فی فتاواهم، وعدّ ذلک من الرأی الممدوح!

7. بطلان ما أسّسوه من أُسس للاجتهاد، کالقیاس والاستحسان والمصلحة؛ لکونها قد أُسّست لاحقاً ولضرورات وقتیّة، فلم ینصّ علیها کتاب ولا سنّة((1)).

فمن الطبیعی - والحالة هذه - أن تزداد موجة الاعتراض علی نهج الرأی والاجتهاد من قبل الصحابة المتعبدین، وذلک بتحدیثهم عن رسول الله صلی الله علیه و آله ، لأنّ فی نقل الحدیث والإکثار منه، فیه ما یعنی تخالف الأحکام ووجهات النظر الشرعیّة بین مدرسة السنّة النبویّة وبین منحی الرأی والاجتهاد، لأنّ فی مدرسة السنّة النبویّة حقائق توعویّة، قد لا تتوافق مع ما یصبو إلیه أتباع نهج الرأی والاجتهاد من الحکّام وغیرهم. ومن یراجع

ص:293

النصوص الحدیثیّة والتاریخیّة یجد هذه الحقیقة ظاهرة جلیّة.

فالبعض مِن الصحابة لا یرتضی الرأی والاجتهاد ویدعو إلی لزوم استقاء الأحکام من القرآن والسنّة النبویّة المطهّرة، لا غیر، ولا یرتضی اجتهادات الصحابة وفِعْل الشیخین.

والبعض الآخر منهم یذهب إلی مشروعیّة قول عمر ویعتبره حجّة یجب التعبّد به.

ومن هذا کلّه نخلص إلی القول: بأنَّ المدوّنین کانوا من أتباع التعبّد المحض، موافقین لروح الشریعة الحاثّة علی العلم والوصایا واهتمام النبیّ بالتدوین، وقد دوّنوا وحدّثوا فعلاً. وأمّا المانعون عن التدوین فهم من أتباع الاجتهاد والرأی، ومن أتباع الخلفاء، وقد لاقی المدونّون الإذلال والاستهانة فی عهد الخلفاء حتی وصل الأمر بالحجّاج بن یوسف الثقفی أن یختم فی ید جابر بن عبد الله الأنصاری وفی عنق سهل بن سعد الساعدی وأنس بن مالک یرید اذلالهم وان یتجنّبهم الناس ولا یسمعوا منهم((1)).

ص:294

ص:295

ص:296

کلاهما بإبادتها حرقاً بالنار ولا یمیثانها بالماء أو یدفنانها فی الأرض - کما فعل ابن مسعود وغیره -؟ هذا مع أنّ التیّار الفکریّ لأکثر الصحابة کان ضدّ إتلاف الأحادیث، لکنّ نهج الاجتهاد - صاحب السلطة التنفیذیّة - أبی إلّا أن ینفِّذ ما یراه، فلماذا هذه الاستهانة وعدم الاعتناء بآراء ووجهات نظر الصحابة مع موافقتها لأحادیث النبیّ وسیرته ولروح التشریع الإسلامیّ؟!

أترک القارئ لیستنتج الجواب من النصوص السابقة واللاحقة، وأُذکّره بحدیث آخر رواه لنا سعید بن جبیر، عن ابن عبّاس فی المتعة وأنّه قال: تمتع النبیّ صلی الله علیه و آله ..

فقال عروة بن الزبیر: نهی أبو بکر وعمر عن المتعة.

فقال ابن عبّاس: ما یقول عُریّة؟!

قال: یقول: نهی أبو بکر وعمر عن المتعة!

فقال ابن عبّاس: أراکم ستهلکون، أقول: قال رسول الله، ویقول: نهی أبو بکر وعمر((1))!

وروی ابن حزم وابن عبد البرّ: والله ما أراکم منتهین حتّی یعذّبکم الله! نحدّثکم عن النبیّ وتحدّثونا عن أبی بکر وعمر((2))!

ص:297

وفی حدیث ثالث: قال ابن عبّاس: إنّی أُحدّثکم عن النبیّ صلی الله علیه و آله وتجیئونی بأبی بکر وعمر؟!

وعنه: أراهم أن یُرمَوا بالحجارة من السماء((1)).

وأمّا جملة عروة: هما والله کانا أعلم بسنّة رسول الله وأتبع لها منک((2)).

فقد علّق الخطیب البغدادیّ علیها بقوله:

قلت: قد کان أبو بکر وعمر علی ما وصفهما عروة، إلّا أنّه لا ینبغی أن یقلّد أحد فی ترک ما تثبت به سنّة رسول الله((3)).

ونُقِلَ عن عبد الله بن عمر أنّه کان یفتی بالذی أنزل الله من الرخصة بالتمتّع وما سنّه رسول الله صلی الله علیه و آله ، وقد اعترض علیه البعض بقوله: کیف تخالف أباک وقد نهی عن ذلک؟!

فقال: أفرسول الله صلی الله علیه و آله أحقّ أن تتّبعوا سنّته أم سنّة عمر((4))؟!

وفی آخر: أأمرَ أبی أتّبع أم أمرَ رسول الله؟! لقد صنعها رسول

ص:298

الله((1)).

l وأخرج أحمد فی مسنده عن عبد الأعلی، قال: صلّیت خلف زید بن أرقم علی جنازة، فکبّر خمساً.

فقام إلیه أبو عیسی عبد الرحمن بن أبی لیلی - فقیه الدولة فی وقته - فأخذ بیده، فقال: نسِیتَ؟

قال: لا، ولکن صلّیت خلف أبی القاسم خلیلی فکبّر خمساً، فلا أترکها أبداً((2)).

وأخرج الطحاویّ بسنده عن یحیی بن عبد الله التیمیّ، قال: صلّیت مع عیسی - مولی حذیفة بن الیمان - علی جنازة فکبّر علیها خمساً، ثمّ التفت إلینا، فقال: ما وَهِمتُ ولا نسیت، ولکنّی کبّرت کما کبّر مولای وولیّ نعمتی - یعنی حذیفة بن الیمان - صلّی علی جنازة فکبّر علیها خمساً، ثمّ التفت إلینا فقال: ما وهمت ولا نسِیت، ولکنّی کبّرت کما کبّر رسول الله صلی الله علیه و آله ((3)).

ص:299

l وعن وبرة بن عبد الرحمن قال: أتی رجل إلی ابن عمر فقال: أیصلح أن أطوف بالبیت وأنا محرم؟

قال: ما یمنعک من ذلک؟

قال: إنّ فلاناً ینهانا عن ذلک حتّی یرجع الناس من الموقف، ورأیته کأنّه مالت به الدنیا، وأنت أعجب إلینا منه. قال ابن عمر: حج رسول الله صلی الله علیه و آله فطاف بالبیت وسعی بین الصفا والمروة، وسُنّة الله تعالی ورسوله أحقّ أن تُتّبع من سنّة ابن فلان، إن کنت صادقاً((1)).

l وعن ابن عمر: إنّ رسول الله قال: لا تمنعوا إماء الله أن یصلّین فی المسجد.

فقال ابن له: إنّا لَنمنعهنّ.

فغضب ابن عمر غضباً شدیداً وقال: أُحدّثک عن رسول الله وتقول: إنّا لنمنعهنّ((2))!

ص:300

وفی روایة أُخری: فانتهره عبد الله قائلاً: أفّ لک!! أقول: قال رسول الله وتقول: لا أفعل((1))؟!

l وفی مجمع الزوائد: أنّ تمیماً رکع رکعتین بعد نهی عمر بن الخطّاب عن الصلاة بعد العصر، فأتاه عمر فضربه بالدرّة، فأشار إلیه تمیم أن اجلس - وهو فی صلاته - فجلس عمر، ثمّ فرغ تمیم من صلاته.

فقال تمیم لعمر: لِمَ ضربتنی؟!

قال: لأنّک رکعت هاتین الرکعتین، وقد نهیتُ عنها.

قال: إنّی صلّیتهما مع من هو خیر منک؛ رسول الله صلی الله علیه و آله .

فقال عمر: إنه لیس بی أنتم الرهط، ولکن أخاف أن یأتی بعدی قوم یصلّون ما بین العصر والمغرب حتّی یمرّوا بالساعة التی نهی رسول الله أن یصلّی فیها کما وصلوا ما بین الظهر والعصر((2)).

وجاء عن أبی أیّوب الأنصاریّ أنّه کان یصلّی قبل خلافة عمر رکعتین بعد العصر، فلمّا استخلف عمر ترکها، فلمّا توفّی رکعهما.

ص:301

فقیل له: ما هذا؟

فقال: إنَّ عمر کان یضرب الناس علیهما((1)).

l وجاء فی سنن البیهقی قال زید بن ثابت: أمرنی أبو بکر حین قتل أهل الیمامة أن یرث الأحیاء من الأموات ولا یرث الأموات بعضهم من بعض((2)).

وفی نص آخر: أمرنی عمر بن الخطاب لیالی الطاعون فی قبیلة عمواس قال: وکانت القبیلة تموت بأسرها فیرثهم قوم آخرون، قال: فأمرنی أن أورّث الأحیاء من الأموات ولا أورث الأموات بعضهم من بعض((3)).

هذه النصوص تجسّم بکلّ وضوح معالم الاختلاف بین الصحابة، وأنّها کانت تدور غالباً فی الفقه وجزئیّات الأحکام الشرعیّة، وأن الخلیفة بتطبیقه

ص:302

السیاسة الجدیدة کان یرید إخضاع الصحابة لرأیه، وکانوا هُم لا یرتضون ذلک، لأنّهم کانوا قد کبّروا علی المیّت خمساً، وصلّوا بین الطلوعَین وعند الغروب، وتمتّعوا علی عهد رسول الله و....

ولمّا رأی عمر تعذُّر فرض آرائه علیهم قال لتمیم الداریّ: إنّی لا أریدکم أنتم الرهط!!

أجَل، إنّ لزوم تطبیق ما أفتی به کان من أُصول السیاسة الجدیدة، ولأجله تری عمّار بن یاسر یقول: (إن شئت لا أُحدِّث بذلک). ومن هنا کان تبرُّم أُبیّ بن کعب وقوله (واللهِ لئن أحببتَ لألزمنّ بیتی فلا أُحدّث أحداً بشیء).

إنّ کلّ هذه النصوص تُنبئ عن وجود الضغط والتهدید، وقد مرّ بک سابقاً کلامه لعمّار: (نولّیک ما تولّیت) وتهدیده لأبی موسی الأشعری بالضرب، وضربه تمیماً الداریّ وأبا هریرة، وما سوی ذلک من الضغط والتهدید والوعید، وکلّ هذه المفردات تنبئ عمّا کان فی ذلک العصر من تصادم بین النهجین فی الفکر والمنهج.

وبعد هذا لا یمکن لأحد أن ینکر نهی الخلیفة عمر بن الخطّاب عن تدوین السنّة الشریفة، فإنَّ محاولتهم لتضعیف تلک الأخبار الناهیة عن التدوین وحبسه للصحابة، تفنّده نصوص التاریخ وما جاء عنه فی قضایاه العلمیّة والعملیّة، حیث إنّ النصوص تؤیّد خبر النهی وتعضده، وتضعّف

ص:303

ما قاله ابن حزم والذهبیّ وغیرهم من أنّ النهی والحبس لا یتلاءم مع مکانة عمر ونفسیّته!!

والواقع أنّ استقصاء مواقف الخلیفة عمر بن الخطّاب الفقهیّة ممّا یخرج بنا عن أصل الدراسة، لکنّ إشارتنا لمبانیه المبتناة علی الرأی هی ممّا یعضد رؤیتنا فی منع التدوین والتحدیث.

وإلیک نصّاً آخر فی هذا السیاق، وهو ما جاء فی قضیّة قسمة الأراضی التی فتحها المقاتلون عنوةً فی العراق ومصر أیّام عمر بن الخطّاب؛ فالثابت فی القرآن أنّ خُمس هذه الغنائم تودَع فی بیت المال لتصرف فی الموارد التی نصّت الآیة علیها: (أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَی...)((1)).

أمّا الأربعة الباقیة - من الخمس - فتقسّم بین المقاتلین، عملاً بمفهوم الآیة وفعل الرسول صلی الله علیه و آله فی خیبر.

فالمقاتلون - جریاً علی العادة - جاؤوا إلی عمر بن الخطّاب یطلبون أن یُخرج الخمس لله - ولمن ذُکر فی الآیة - وأن یقسّم الباقی بین الغانمین.

فقال عمر: فکیف بمن یأتی من المسلمین فیجدون الأرض بعلوجها قد اقتسمت وورثت عن الآباء وحِیزت؟! ما هذا برأی!

فقال له عبد الرحمن بن عوف: فما الرأی؟ ما الأرض والعلوج إلّا ممّا

ص:304

أفاء الله علیهم.

فقال عمر: ما هو إلّا ما تقول، ولست أری ذلک!

فأکثروا علی عمر، وقالوا: تقف ما أفاء الله علینا بأسیافنا علی قوم لم یحضروا ولم یشهدوا؟!

فکان عمر لا یزید أن یقول: هذا رأیی!

فقالوا جمیعاً: الرأی رأیک((1)).

وهذا الخلاف المحتدم بین الصحابة فی أبسط المفردات الفقهیّة، کان قد حدث بعد غیاب النبیّ صلی الله علیه و آله من بین المسلمین، وعدم التفافهم حول مرجعیّة علمیّة واحدة، فلذلک کثرت الآراء والاجتهادات، وزاد العراک والجدل، وهذه النتائج السلبیّة السریعة الظهور بعد وفاة النبیّ صلی الله علیه و آله هی التی کان یحذر منها صلی الله علیه و آله فی حدیث الأریکة وأحادیث النهی عن الرأی، وهی التی کانت تعتصر آلامها قلب علیّ بن أبی طالب ومخلصی الصحابة وخواصّهم، ولم یکن تأسّفهم لفوت الخلافة کحکم سیاسیّ حسب، بل کان الألم الأکبر هو ألم الخلاف والفرقة وضیاع وحدة الخلافة والقیادة الدینیّة، وذلک بعینه ما کثّر شکاوی علیّ وأنس وعمّار وغیرهم من الصحابة حتّی أنَّ حذیفة - صاحب السرّ فی أسماء المنافقین - کان یحذّر بأشدّ المرارة من الاختلاف

ص:305

والتضارب فی الآراء والاجتهادات نتیجة ضیاع الخلافة وانفلات أزمّتها وقیامها علی أُسس غیر سلیمة.

وروی أبو بکر أحمد بن عبد العزیز الجوهریّ فی کتابه (السقیفة) عن البراء بن عازب: أنّه کان فی جماعة منهم المقداد بن الأسود وعبادة بن الصامت وسلمان الفارسیّ وأبو ذرّ وحذیفة وأبو الهیثم بن التیّهان، - وذلک بعد وفاة الرسول صلی الله علیه و آله - وإذا حذیفة یقول لهم: والله لیکوننّ ما أخبرتکم به، والله ما کَذِبْتُ ولا کُذِّبْتُ، وإذا القوم یریدون أن یعیدوا الأمر شوری بین المهاجرین.

ثمّ قال: ائتوا أُبیّ بن کعب، فقد علم کما علمت.

قال: فانطلقنا إلی أُبیّ، فضربنا علیه بابه حتّی صار خلف الباب، فقال: من أنتم؟ فکلّمه المقداد، فقال: ما حاجتکم؟ فقال له: افتح علیک بابک، فإنّ الأمر أعظم من أن یجری من وراء الحجاب، قال: ما أنا بفاتح بابی وقد عرفت ما جئتم له کأنّکم أردتم النظر فی هذا العقد.

فقلنا: نعم.

فقال: أفیکم حذیفة؟

فقلنا: نعم.

قال: فالقول ما قال، وبالله ما أفتح عنّی بابی حتّی تجری عَلَیّ ما هی

ص:306

جاریة، ولَما یکون بعدها شرّ منها، وإلی الله المشتکی((1)).

وجاء عن اُبی بن کعب أیضاً أنّه قال: هلک أهل العقد وربِّ الکعبة. ألا لا علیهم آسی، ولکن آسی علی من یهلکون من المسلمین((2)).

وفی روایة ثالثة: لأقولنّ فیها قولاً لا أُبالی أستحییتمونی علیه أو قتلتمونی((3)).

وذکر أبو الصلاح تقی الدین الحلبی (ت 447 ه) أُبیاً وابن مسعود من الثابتین علی ولاء آل البیت: المختصین بهم فی العهد الأوّل بعد وفاة الرسول((4))

وأضاف: أن أُبیاً حاول الاجهار بما یکنّه ضمیره فی اخریات حیاته ولولا حلول الموت((5))

وکان من النفر الاثنی عشر الذین نقموا علی أبی

ص:307

بکر تصدیة ولایة الأمر دون الإمام أمیر المؤمنین((1))

وکابد الأمرین علی ذاک الحادث الجلل رافعاً شکوه إلی الله بقوله: وإلی الله المشتکی((2))

وقد سمع من سعد بن عبادة ما نطق بما یوجب فرض ولایة الإمام علی((3)).

وبهذا أُضیف إلی قائمة المخالفین لعمر بن الخطّاب فی الفقه أسماء أُخری، هی:

16. زید بن أرقم.

17. البراء بن عازب.

18. عبد الله بن عمر.

19. سلمان الفارسیّ.

20. أبو هریرة.

21. تمیم الداریّ.

22. المقداد بن الأسود.

23. أبو ذرّ الغفاریّ.

24. المقاتلون الذین أفاء الله علیهم؛ من الصحابة ومن غیر الصحابة!

* * *

ص:308

ص:309

2. أُبیّ بن کعب الأنصاریّ (ت 22ه).

روی أبو العالیة عن أُبیّ بن کعب أنّ له نسخة کبیرة فی التفسیر((1)).

وقد عرفنا فیما مضی تخالف رأی أُبیّ مع الخلیفة، وأنّه کان یصرّح بعدم أعلمیّة الخلیفة، ولا یرتضی منعه عن التحدیث وقراءة القرآن.

3. معاذ بن جبل (ت 18ه).

أرسله رسول الله صلی الله علیه و آله إلی الیمن، وکتب معه کتاباً فی الصدقات، فیه أحادیث((2)).

وکان عند موسی بن طلحة کتاب معاذ عن النبیّ صلی الله علیه و آله فی الصدقات((3)).

وکانت لدی ابن عائذ کتب معاذ بن جبل((4))،

وهذه النصوص مجتمعة تدلّ علی تدوین معاذ ووجود مدوّناته وبقائها رغم إحراق الخلیفة ومنعه وتهدیده، وقد مرّ علیک موقفه من عمر فی قتل المسلم بالذمیّ، ورجم المرأة التی ولدت لسنتین!

ص:310

4. حذیفة بن الیمان، (ت 36ه).

قد مرَّ علیک کلامه مع عمر وأنّه أصبح یکره الحقّ ویحبّ، الفتنة، ویشهد بما لم یَرَه، ویصلّی علی غیر وضوء، وله فی الأرض ما لیس لله فی السماء!!

فقد کان حذیفة بن الیمان یکتب للنبیّ صلی الله علیه و آله صدقات التمر((1))، ویکتب خرص الحجاز((2)) وکان یکتب خرص النخل((3))، وکان کاتب رسول الله صلی الله علیه و آله فی الصدقات الزبیر بن العوام، فإن غاب أو اعتذر کتب جهم بن الصلت وحذیفة بن الیمان((4))، وکان رسول الله صلی الله علیه و آله هو الذی استکتبه((5)).

5. عبد الله بن مسعود الهذلیّ (ت 32ه).

روی جویبر، عن الضحّاک، عن عبد الله بن مسعود قال: ما کنّا نکتب فی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله شیئاً من الأحادیث إلّا التشهّد والاستخارة((6)).

ص:311

وعن معن، قال: أخرج لی عبد الرحمن بن عبد الله بن مسعود کتاباً، وحلف لی أنّه خطّ أبیه بیده((1)).

وجاء عن ابن مسعود أنّه منع من التدوین، لکنَّ هذا إنَّما یکذّبه الخبران الآنفان وحبس عمر له وغیرها، وبهذا یحتمل أن یکون محوه للصحف علی فرض صحّته إنّما کان لما تضمّنته تلک الصحف من قصص أهل الکتاب کما قدّمنا الأدلّة علی ذلک فیما مضی((2))، وقد جاء عن ابن مسعود أنّه خالف عمر فی أکثر من مسألة، فذکر ابن القیّم أنّه خالفه فی نحو مائة مسألة((3)). وهذا القول یخالف ما نُقِل عنه: (لو أنّ الناس سلکوا وادیاً وشِعباً، وسلک عمر وادیاً وشِعباً، لسلکت وادی عمر وشِعبه)((4))، کل ذلک یؤیّد کونه من نهج التعبّد والتدوین.

6. عبد الرحمن بن عوف (ت 31ه).

ستقف لاحقاً علی دوره فی رسم سیرة الشیخین ومکانته من عمر، ولم یَرِد عنه فی الکتابة والتدوین شیء.

ص:312

7. أبو عبیده بن الجرّاح (ت 18ه).

توفّی قبل خلافة عمر، ولم یُنصّ علی أنّ له کتاباً أو مدونة أو نسخة.

8. زید بن ثابت (ت 45ه).

قیل: إنّه أوّل من صنّف کتاباً فی الفرائض، قال جعفر بن برقان: سمعت الزهریّ یقول: لولا أنّ زید بن ثابت کتب الفرائض لرأیت أنّها ستذهب من الناس((1)).

وقد خالف عمر فی إرث الجدّة، وقتل المسلم بالذمیّ وغیرهما.

9. عبد الله بن عباس (ت 68ه).

قالت سلمی: رأیت عبد الله بن عبّاس ومعه ألواح یکتب علیها من أبی رافع شیئاً من فعل رسول الله((2))،

وکان یحملها معه، واشتهر عنه أنّه ترک حین وفاته حِمْلَ بعیر من کتبه((3)).

وجاءت عنه نصوص تؤکّد لزوم تقیید العلم بالکتاب((4))، أمّا ما جاء عن

ص:313

طاووس عنه من أنّه کان یکره کتابة العلم فهو ممّا ینبغی التوقّف عنده؛ لتخالفه مع روایات أُخری عنه. وقد وقفت علی تخالفه مع عمر فی المرأة التی وضعت لستّة أشهر وغیرها.

10. الضحّاک بن سفیان الکلابیّ

کتب إلیه رسول الله صلی الله علیه و آله أن یورث امرأة أشیم الضبابی من دِیة زوجها((1)). وقد کتب الضحّاک کتاباً إلی عمر بن الخطّاب جاء فیه: أنّ النبیّ ورّث امرأة أشیم الضبابیّ من دیة زوجها((2)).

11. شیبة بن عثمان العَبْدَریّ (ت57 ه- - أو 59 ه).

کان النبیّ صلی الله علیه و آله قد أعطاه حجابة الکعبة، وقد مرّ حدیثه مع عمر فی منعه من أخذ مال الکعبة وتقسیمه، ولم یُذکر له کتاب أو صحیفة أو نسخة.

12. امرأة خطّأت الخلیفة

ومن المحتمل أن تکون هذه المرأة: فاطمة بنت قیس - أُخت الضحّاک

ص:314

وکانت أکبر منه بعشر سنین - وقد کتب بعض أحادیثها أبو سلمة بإخبار منها، قال محمّد بن عمرو: حدّثنا أبو سلمة عن فاطمة بنت قیس قال: کتبت ذلک من فیها کتاباً، قالت: کنت عند رجل من بنی مخزوم فطلقنی ((1)).

وجاء عن عمر انّه قال فیما روته فی حدیث السکنی: لا ندع کتاب ربنا وسنّة نبینا لقول امرأة لا ندری أصدقت أم کذبت((2)).

13. عمّار بن یاسر، استشهد یوم صفّین.

صحابیّ جلیل، من أتباع الإمام علیّ، استشهد فی واقعة صفّین. وقد أخبر رسولُ الله بمقتله وأنّ الفئة الباغیة ستقتله.

لم نقف علی مدوّنة له، لکنّه من مدرسة التدوین؛ لأنّ فقهه هو فقه التعبّد المحض؛ ولمواقفه المخطّئة لنهج الخلفاء ولاتّباعه علیّ بن أبی طالب فی فقهه ونهجه.

ص:315

14. عبد الله بن قیس، أبو موسی الأشعریّ (ت 42 ه).

جاء فی مسند أحمد أنّ أبا موسی الأشعریّ کتب لابن عبّاس مجیباً علی رسالته: کان رسول الله صلی الله علیه و آله یمشی... ((1)).

وقال بکر بن عبد الله أبو زید: (له صحیفة مخطوطة فی مکتبة شهید علی بترکیا)((2))،

وجاء عنه أنّه قد دافع عن تدوین السنّة الشریفة، وإنّا بدراستنا اللاحقة لفقه الصحابة سنشیر إلی مسلکه الفقهیّ، وهل هو یوافق التعبّد أم الاجتهاد.

15. سعد بن مالک، أبو سعید الخُدریّ (ت 74 ه).

جاء عنه أنّه قال: ما کنّا نکتب غیر القرآن والتشهّد((3)).

واحتمل الأعظمیّ أنّه کتب بعض الأحادیث النبویّة إلی عبد الله بن عبّاس. وهذه النصوص تخالف ما اشتهر عنه من أنّه روی عن رسول الله صلی الله علیه و آله : لا تکتبوا عنّی، ومن کتب غیر القرآن فلیمْحُه((4)).

ص:316

16. زید بن أرقم (ت 66 ه).

کتب بعض الأحادیث النبویّة، وأرسلها إلی أنس بن مالک، منها: ما کتبه إلیه زمن الحَرّة، یعزّیه فیمن قُتل من ولده وقومه، فیها: أُبشّرک ببشری من الله، سمعت رسول الله یقول: اللّهمّ اغفر للأنصار ولأبناء الأنصار((1))،

وقد خَطَّأ زیدٌ عمرَ فی بعض فتاواه، وروی فی فضائل علیّ الکثیر.

17. البَراء بن عازب (ت 72 ه).

قال محمّد عجاج الخطیب: کان البراء بن عازب صاحب رسول الله یحدّث ویکتب مَن حوله((2)).

قال وکیع: حدّثنا أبی، عن عبد الله بن حنش، قال: رأیتهم یکتبون علی أکفّهم بالقصب عند البراء((3))،

وقد جاءت عنه روایات کثیرة فی فضائل علیّ بن أبی طالب. وقد عرفتَ موقفه فی البیعة.

ص:317

18. عبد الله بن عمر بن الخطّاب(ت 74 ه).

روی عنه أنّه کان یکتب الأحادیث النبویّة، وقد نقل إبراهیم الصائغ، عن نافع، عن ابن عمر: کانت له کتب ینظر فیها یعنی العلم((1))،

واِنّک ستقف لاحقاً علی موقفه من أبیه وانتصاره لنهج التعبّد المحض، وإن کان یتخطّی هذا النهج فی بعض الأوقات.

19. سلمان الفارسیّ (ت 32 ه).

قال ابن شهرآشوب: الصحیح وقیل المشهور أن أوّل من صنّف: أمیرُ المؤمنین علیّ بن أبی طالب، ثمّ سلمان الفارسیّ((2)).

وقال السیّد حسن الصدر عن سلمان: إنّه صنّف حدیث الجاثلیق الرومیّ الذی بعثه ملک الروم بعد النبیّ صلی الله علیه و آله ، ذکره الطوسیّ فی الفهرست((3)).

وقال الأعظمیّ: یبدو أنّه کتب إلی أبی الدرداء بعض الأحادیث النبویّة((4)).

ولسلمان عدّة أحادیث فی مسند أحمد تدلّل علی أنّه کان من أتباع

ص:318

نهج التعبّد المحض. بل إنّ المطلع علی سیرته العامة یجزم بأنّه من أعیان هذا النهج المقدس ولا غرو، فهو من أهل البیت کما نص علی ذلک الرسول صلی الله علیه و آله تشریفاً لا حقیقة.

20. أبو هریرة الدوسیّ (ت 59 ه).

روی الفضل بن حسن بن عمر بن أُمیّة الضمیریّ عن أبیه، قال: تحدّثت عند أبی هریرة بحدیث فأنکره، فقلت: إنّی قد سمعته منک! فقال: إن کنت سمعته منّی فهو مکتوب عندی((1))،

وفی حدیثه ما یؤیّد نهج التعبّد وفیه ما یخالف ذلک.

21. تمیم الداریّ(عاش بعد مقتل عثمان)

وقد مرّ علیک اعتراضه علی الخلیفة حینما منعه من الصلاة بعد العصر.

22. المقداد بن الأسود (ت 33 ه)

لم یرد أنّه من المصنّفین أو المدوّنین، لکنَّ له مزیّة متابعة علیّ بن أبی طالب وترسّم خطاه، فهو من مدرسة التعبّد المحض، لکن لم یدوّن أو لم تصل إلینا مدوّنته.

ص:319

23. أبو ذرّ الغفاریّ (ت 32 ه)

أضاف ابن شهرآشوب اسم أبی ذرّ الغفاریّ بعد ذکره لسلمان ضمن أسماء من صنّف فی الإسلام((1))،

وتخالف نهج وفقه ومتبنّیات أبی ذرّ مع أتباع الاجتهاد والرأی، والحکومات عموماً، وعثمان خصوصاً، أشهر من أن یخفی، مضافاً إلی اختصاصه بإمام التعبّد المحض علیّ بن أبی طالب.

ص:320

بأصحاب المدونات المتعبدون. وهولاء کانوا علی راس المخالفین لنهج الاجتهاد والرای.

2. کونه من أصحاب علیّ بن أبی طالب، ومن الذین شهدوا حروبه((1)).

واستبانت لنا من خلال ذلک أیضاً حقائق أُخری مهمّة فی هذا السیاق، هی:

1. سقم من یقول بوجود نهی عن رسول الله صلی الله علیه و آله فی تدوین حدیثه.

2. أنّ تدوین العلم کان علی عهده صلی الله علیه و آله وبأمر منه، ثمّ امتدّ ذلک بعده عند الصحابة المتعبّدین بالنصوص.

3. وجود مدوَّنات عند الصحابة علی عهد عمر، وتلک هی التی دَعَته أن یأمر بإحضارها إلیه.

4. أنَّ النهی عن تدوین السنّة کان متأخّراً وبأمر الشیخین، ولم یکسب شرعیّته من النصّ النبویّ.

قال المعلّمیّ: لو کان النبیّ نهی عن کتابة الأحادیث مطلقاً لَما کتب أبو بکر، ولما هَمّ بها عمر((2)).

وعلیه نقول: إذا کانت نصوص السنّة مدوّنة وموجودة، فَلِمَ لا یرتضی

ص:321

الخلیفة نشرها؟! وکیف یقول حسبنا کتاب الله؟!

ولو صحّ ما قلناه، فَلِمَ یستبعد ابن حزم وغیره صدور أمر من عمر بحبس الصحابة؟!

نعم، إنَّ التحدیث والتدوین عن رسول الله صلی الله علیه و آله کان هو المانع الأساسیّ أمام اجتهادات الشیخین، وإنّ إرشاد عمر وأبی بکر الناس إلی العمل بالقرآن والإقلال من التحدیث ومنع التدوین کان الخطوة الأولی فی هذا الطریق، وهکذا بعدت الفاصلة بین عامّة الناس والحدیث، ممّا مَهّد الأرضیّة المناسبة لاحتضان البدیل، وهو اجتهاد الصحابیّ. فکان البدیل هو الخطوة التالیة لخطوة منع التحدیث والتدوین.

وقد أنبأ رسول الله صلی الله علیه و آله بوقوع هذا الأمر فی القریب العاجل، بقوله صلی الله علیه و آله (یوشک)، وهو من أفعال المقاربة، مع تأکیده علی أنّ ما یقع هو ممّا لا یرتضیه صلی الله علیه و آله ؛ لقوله (لا أعرفنّ) و(لا ألفَینّ) مؤکّداً علی أنّ کلامه من کلام الله ولا تنافی بینهما لقوله: (ألا وإنّ کلامی کلام الله).

إنّ المنع من التحدیث - بالنسبة للخلیفة - کان ضرورة اجتماعیّة فرضتها ظروفه علیه، وهو بمثابة المردود السلبیّ وردّة الفعل إزاء ما لا یعرفه من کلام رسول الله صلی الله علیه و آله ، بل لما عرفه من نهی النبیّ - عندما کتب شیئاً من التوراة - فالخلیفة بنهیه عن التدوین کان یرید أن یجتهد، فراح یستغل نهی الرسول عن التأثر بمدوّنات أهل الکتاب فعمَّمه إلی المنع عن التحدیث والتدوین

ص:322

لسنة النبیّ صلی الله علیه و آله ، مع علمنا بالفارق بینهما.

فنهی رسول الله من کتابة صحف أهل الکتاب جاء لکونها محرّفة، وهذا یختلف عن نهی عمر الناس عن کتابة سنّة رسول الله صلی الله علیه و آله .

ص:323

وفی (مختصر تاریخ دمشق): أنّ عبد الرحمن بن عوف قال: ما مات عمر بن الخطّاب حتّی بعث إلی أصحاب رسول الله فجمعهم من الآفاق: عبد الله، وحذیفة، وأبو الدرداء، وأبو ذرّ، وعقبة بن عامر، فقال: ما هذه الأحادیث التی أفشیتم عن رسول الله فی الآفاق؟!

قالوا: تنهانا؟

قال: لا، أقیموا عندی، لا والله لا تفارقونی ما عِشت؛ فنحن أعلم، نأخذ منکم ونردّ علیکم. فما فارقوه حتّی مات((1)).

إنّ جملة: (أکثرتم عن رسول الله) وکذا: (أفشیتم عن رسول الله فی الآفاق) لتؤکّد علی أنّ فی نقل الأحادیث عن الرسول توعیة للمسلمین، وإحراجاً للخلیفة فی ظروفه الخاصّة؛ لأنّه قد حدّد ما أخذه علیهم بأنّه (الإکثار) و(الإفشاء) لا الکذب والبهتان، فالإفشاء یساوق تخطئة الخلیفة، خصوصاً إذا کان الکلام الصادر عن رسول الله ظاهراً صریحاً، وتتّضح هذه الحقیقة أکثر لو أمعنّا النظر فی جواب عمر بن الخطّاب لأبیّ بن کعب:

فقال أُبیّ: یا عمر! أتتّهمنی علی حدیث رسول الله؟!

فقال عمر: یا أبا المنذر، لا والله ما أتّهمک علیه، ولکنّی کرهت أن

ص:324

یکون الحدیث عن رسول الله ظاهراً((1)).

وقولُهُ للصحابة: (أقِلُّوا الروایة عن رسول الله إلّا فیما یُعمل به)((2))،

وسِرّ المنع فی النصّ الأوّل واضح کوضوح الشمس فی أنّ الخلیفة کان لا یرید أن یکون الحدیث (ظاهراً) لئلاّ یظهر الخلل والعوز الفقهیّ فی دولته أو فیه.

وکذا تقییده ب- (ما یُعمل به) یعنی جواز نقل الأحادیث المشهورة المعمول بها بین المسلمین فی الأحکام وغیرها، ممّا هو شائع یعرفه الخلیفة کما یعرفه غیره من المسلمین.

وأمّا نقل الأحادیث التی لا یعرفها الناس أو ربّما لا یعرفها الخلیفة، فلا یجیز تناقلها، لإِمکان حدوث التخالف بینها وبین اجتهاده، ممّا سیؤول إلی إیجاد مشکلة فی جهاز الحکم الذی یُفترض فیه أن یکون مقوّماً ومرجعاً فقهیّاً للأمّة الإسلامیّة.

ولأجل کلّ هذا قال للصحابة: (أقیموا عندی، لا والله لا تفارقونی ما عشت؛ نحن أعلم، نأخذ منکم ونردّ علیکم).

بهذا اتّضح أنّ الخلیفة کان لا یرتضی التحدیث بالروایة، کما أنّ الصحابة أو الکثیر منهم کانوا لا یرتضون ما ذهب إلیه، وهذا - کما تری -

ص:325

مغایر لِما عمد البعض إلی إشاعته من أنّ الخلیفة قد نهی عن التدوین حسب.

ومن ثمَّ یضاف إلی قائمة الأسماء، أسماء آخرین قد خالفوا الخلیفة فی رأیه، هم:

25. أبو الدرداء.

26. أبو مسعود الأنصاریّ.

27. عقبة بن عامر.

ولا نرید هنا التفصیل فی هذه الأسماء، مکتفین بالإشارة إلی أنّ هناک صحابة کثّر یتحد فقههم مع فقه أهل البیت، وهؤلاء لا ینحصر عددهم بثلاثة عشر، کما زعم ذلک ابن حجر، أو سبعة کما زعم موسی جار الله.

* * *

ص:326

الله عزّ وجلّ (إنِ امْرؤٌ هَلَکَ لَیْسَ لَهُ وَلَدٌ وَلَهُ أُختٌ فَلَها نِصفُ ما تَرَکَ)((1)) فقال ابن عباس: فقلتم أنتم: لها نصف ما ترک وإن کان له ولد((2)).

إنّ عمر کان قد ساوی فی المیراث بین بنت المیت وأُخته لأبیه وأُمّه، لأنّ البنت حسب نظره لا یصدق علیها حقیقة الولد، کما هو المعروف عند العرب من قبل. والمعلوم أنّ هذه الرؤیة تخالف صریح القرآن العزیز لقوله عزّ وجلّ (یُوصِیکُمُ اللُّهُ فِی أوْلأدِکُم للذّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الأنْثَیین)((3)).

فدلّت هذه الآیة علی أنّ البنت (ولد) بالمفهوم القرآنیّ والعُرفیّ والحقیقیّ، ومع وجود الولد لا تأتی رتبة الإخوة والأخوات فی الإرث، لقوله تعالی (وَهُو یَرِثُها إنْ لَم یَکُنْ لَها وَلَد، فإن کانَتا اثْنَتَین فَلَهُما الثُّلُثان ممّا تَرَکَ وإنْ کانُوا إخْوَةً رِجالاً ونِسَاءً فَللِذّکرِ مِثْلُ حَظِّ الأنثیین یُبیّن اللهُ لکَمْ أن تَضِلّوا واللَّهُ بکلِّ شیء عَلِیم)((4)).

وهو یعنی کذلک أن الإخوة والأخوات لا حقّ لهم فی الإرث مع وجود الولد.

ص:327

l وللخلیفة رأی آخر فی عول الفرائض خالفه فیه ابن عبّاس:

قال عمر: والله ما أدری أیّکم قدّم الله ولا أیّکم أخّر، وما أجد فی هذا المال شیئاً أحسن من أنّ أقسمه علیکم بالحصص.

فقال ابن عبّاس: وأیم الله، لو قدّم مَن قدّم الله وأخّر مَن أخّر الله ما عالت فریضة((1)).

l وحَکَمَ فی امرأة ماتت عن زوج وأُمّ وأخَوَین لأمّها دون أبیها، وأخَوَین لأمّها وأبیها معاً بحکمین مختلفین:

قضی فی المرّة الأولی بإعطاء زوجها فرضه - وهو النصف - وإعطاء أُمّها فرضها - وهو السدس - وإعطاء أخویها لأمّها خاصّة الثلث الباقی، فتمّ المال وأُسقط أخواها الشقیقان.

وفی المرّة الثانیة أراد الخلیفة أن یحکم کما حکم سابقاً، فاحتج الاخوة من الأب والأم فقالوا: یا أمیر المؤمنین! لنا أب ولیس لهم أب، ولنا أُمّ کما لهم، فإن کنتم حرمتمونا بأبینا فوِّرثونا بأُمّنا کما ورّثتم هؤلاء بأُمّهم، واحسبوا أنّ أبانا کان حماراً، أوَ لیس قد تراکضنا فی رحم واحد؟

فقال عمر عند ذلک: صدقتم، فأشرک بینهم وبین الإخوة من الأُمّ فی

ص:328

الثلث((1))،

وفی روایة أُخری: هب أنّ أبانا کان حجراً مُلْقیً فی الیمّ، فأشرکنا فی قرابة أُمّنا، فأشرک بینهم بتوزیع الثلث علی الإخوة الأربعة بالسواء.

فقال له الرجل: إنّک لم تشرکهما عامَ کذا.

قال عمر: تلک علی ما قضینا یومئذ، وهذه علی ما قضینا الآن((2))!

l أخرج الشافعیّ فی (المسند)، وأبو داود والبیهقیّ عن طاووس: أنّ عمر رضی الله عنه قال: أسَمِعَ امرؤ عن رسول الله فی الجنین شیئاً؟

فقام حمل بن مالک بن النابغة، فقال: کنت بین جاریتین لی [یعنی ضرّتین] فضربتْ إحداهما الأخری بمسطح، فألقت جنیناً میّتاً، فقضی فیه رسول الله بُغرّة.

فقال عمر: لو لم نسمع هذا لقضینا فیه بغیر هذا، إن کِدنا أن نقضی فی مثل هذا برأینا((3)).

ص:329

قال عبیدة السلمانیّ: لقد حفظتُ لعمر بن الخطّاب فی الجدّ مائة قضیّة مختلفة((1)).

وعلّق الدکتور محمّد سلاّم مدکور علی أمر عمر فی الجدّة بقوله: (... ولکنّ عمر کان یأبی إلّا أن یکون الجدّ أولی من الإخوة، ویقول: لو أنّی قضیت به الیوم لقضیت به للجدّ کلّه، ولکنّه اتّجه إلی العدول عن رأیه وقال: لعلّی لا أخیّب منهم أحداً، ولعلّهم أن یکونوا کلّهم ذوی حقّ. ثمّ عَدَل مرّة أُخری إلی المقاسمة بشرط إلّا تقلّ عن السدس. ثمّ عدل إلی المقاسمة بشرط إلّا تقلّ عن الثلث علی ما ذکرنا. وما کان هذا الاختلاف وعدم الاستقرار فی الرأی إلّا لأنّ المسألة اجتهادیّة صرفة لم یِرد فیها نصّ یبیّن الحکم بوضوح.

ونستطیع أن نتبیّن من هذا الحوار الذی تمّ بین زید بن ثابت وعمر بن الخطّاب هو استعمال زید أُسلوباً فی التشبیه البلیغ یقرب رأیه إلی العقل والامتناع)((2)).

وقال الدکتور محمّد روّاس قلعه چی بعد أن أتی بکلام عبیدة السلمانیّ

ص:330

والآیة الکریمة (ولأبوَیْهِ لکلّ واحد منهما السُّدس ممّا تَرَکَ إنْ کانَ لَهُ وَلَد)((1)) وقوله: (فإن لمْ یَکُن لَهُ وَلَدٌ وَوَرِثَهُ أبوَاهُ فَلأمّهِ الثُّلُث)((2)). قال: یفهم منه أنّ الباقی للجدّ((3)).

(وکان عمر یلاحظ اضطرابه فی قضیّة میراث الجدّ مع الإخوة، فاستشار الصحابة فی شأنه أکثر من مرّة، ولکنّه لم یصل فیه إلی قرار حاسم. وقبیل وفاته أحبّ أن تستقرّ الأمور فی الجدّ علی شکل ما، حتّی لا یترک الأمر فوضی، فکتب فی الجدّ والکلالة کتاباً، ومکث یستخیر الله ویقول: اللّهمّ إن علمت فیه خیراً فامضِه، حتّی إذا طعن دعا بالکتاب فمحاه، فلم یدرِ أحد ما کان فیه فقال: إنّی کنت کتبت فی الجدّ والکلالة کتاباً وکنت أستخیر الله فیه فرأیت أن أترککم علی ما کنتم علیه)((4)).

وعلّق السیوطیّ فی (الأشباه والنظائر) علی اجتهادات عمر فی الجدّة بقوله: وعلّته أنّه لیس الاجتهاد الثانی بأقوی من الأوّل، فإنّه یؤدّی إلی أنّه لا یستقرّ حکم، وفی ذلک مشقّة شدیدة، فإنّه إذا نقض هذا الحکم نقض ذلک

ص:331

النقض وهلّم جّراً((1)).

والذی یدل دلالة قطعیة علی أن عمر کان یجتهد فی قبال الکتاب والسنة، هو أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله کان أخبره بأنه لا ولن یعلم حکم الجدّ حتی وفاته، لکنّه مع ذلک تخطی ذلک وأعمل آراءه فیه، فعن سعید بن المسیب قال: إنّ عمر سأل النبیّ صلی الله علیه و آله کیف قسم الجد؟ قال صلی الله علیه و آله : ما سؤالک عن ذلک یا عمر، إنی أظنّک تموت قبل أن تعلم ذلک، فمات قبل أن یعلم ذلک((2)).

وقال الصالحی الدمشقی فی سبل الهدی والرشاد: وروی ابن راهویه وابن مردویه قال الشیخ - وهو صحیح عن ابن المسیب - ان عمر سأل رسول الله کیف تورث الکلالة؟

قال: أولیس قد بین الله تعالی ذلک ثم قال: (وَإِنْ کانَ رَجُلٌ یُورَثُ کَلالَةً) [النساء 12] إلی آخرها، فکأن عمر لم یفهم.

فأنزل الله تعالی (یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اللَّهُ یُفْتیکُمْ فِی الْکَلالَةِ) [النساء 176] إلی آخر الآیة، فکأن عمر لم یفهم.

ص:332

فقال لحفصة: إذا رأیت رسول الله طیب نفس فسألیه عنها، فرأت منه طیب نفس فسألته عنها، فقال صلی الله علیه و آله : أبوک ذکر لک هذا، ما أری أباکِ یعلمها أبداً فکان یقول: ما أرانی أعلمها أبداً، وقد قال رسول الله صلی الله علیه و آله ما قال((1)).

وبعد هذا قد یکون ما جاء فی حدیث الإمام علی (من سرهُ أن یقتحم جراثیم جهنم فلیقض بین الجد والأخوة)((2))

أی یرمی بنفسه فی معاظم عذابها((3)).

ناظراً إلی اجتهادات الشیخین لما عرف عنهما من التضارب فی فتاواهما فی إرث الجد، وخصوصاً فتاوی عمر بن الخطاب. وتخالف ذلک مع الذکر الحکیم.

ص:333

الصحابة، بل بین فتاوی الخلیفة نفسه أو الصحابیّ الواحد نفسه، لأنّه الغطاء الذی یمکن أن یحتمی به الداعون إلی مدرسة الخلفاء، والاجتهاد، والعاملین به علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله ، لرفع التضادّ والتناقض الموجود بین فقه الصحابة.

لکنّنا نرید أن ندرس القضیّة من جذورها، ومن منطلق أکثر عقلانیّة وواقعیّة، لنری: هل کان الرسول یجتهد فی الأحکام حقّاً، أم أنّ ما نسبوه إلیه صلی الله علیه و آله جاء لتصحیح اجتهادات الصحابة؟

وهل یعقل أن یتّخذ الرسول الاجتهاد وسیلة للوقوف علی حکم السماء، وهو المأمور بتبیین الأحکام الصادرة من الله للناس، وهو رسول ربّ العالمین؟!

ولو سُمح له صلی الله علیه و آله بالاجتهاد، فلِمَ یتوقّف صلی الله علیه و آله فی بیان حکم اللعان((1))،

ومیراث العمة والخالة حتّی ینزل علیه الوحی((2))؟!

ص:334

ألیس الاجتهاد ممّا یحتملُ الخطأ، ولا یفید إلّا الظنّ؟

وإذا کان الرسول بمقدوره الحصول علی الیقین، فکیف یعمل بالظنّ الذی هو أقلّ درجة عن الیقین.؟!

یضاف إلی ذلک: ماذا نفعل بالآیات الأخری الآمرة بلزوم اتّباع کلام رسول الله، کقوله تعالی: (مَا آتاکُمُ الرّسُولُ فَخُذُوُه، وما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا)((1)) وقوله تعالی: (فلا وَرَبِّکَ لا یُؤمنونَ حتّی یُحَکِّمُوکَ فیما شَجَرَ بَیْنَهُم...)((2))؟! فنحن لو اعتبرنا الاجتهاد وعرفنا أنّه مبتن علی الظنّ، وممّا یُحتمل فیه الخطأ، فکیف یوجب سبحانه اتّباع الظنّ والخطأ فی أحکامه؟! وقد نهی سبحانه عن اتّباع الظنّ بقوله: (إنّ الظنّ لا یغنی من الحقّ شیئاً)((3))؟!

یبدو أنَّ الإصرار علی القول باجتهاد الرسول، إنّما صِیر إلیه لتصحیح اجتهادات الصحابة، ومنحها السمة المشروعة، وعلی الأخصّ فتاوی الشیخین. ومن یقرأ التاریخ والحدیث بروح مجرّدة یقف علی ما نقول. وإنّک لو تمعّنت فیما استدلّ به علماء الأصول - من اتّباع مدرسة الرأی - علی اجتهاد الرسول، وما ذکروه من أدلّة لعرفت أنّ السرّ فیه إنّما هو الإشارة إلی

ص:335

الأخطاء التی نسبها بعضهم إلیه صلی الله علیه و آله فی مقام التشریع! فأرادوا حلّ هذه العویصة بمخرج الاجتهاد والرأی.

ثمّ لو کانت أقواله صلی الله علیه و آله وأفعاله، نابعة من اجتهاداته صلی الله علیه و آله المسموح بها حسب فرضهم، فلماذا نری غالب تصریحاتهم وتلویحاتهم توحی بأنّ النبیّ تخلّف عن أوامر الله - کما فی صلاته علی المنافق - وتخلّف عن الضوابط الإنسانیّة کما نری عبوسه عند مجی الأعمی عبد الله بن مکتوم... وغیرها ممّا نسبوه إلی النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله ، حتّی اجترأ الزمخشریّ أن یقول فی تفسیر قوله تعالی (عَفا اللهُ عَنْکَ)((1)) إنّها کنایة عن الجنایة؛ لأنّ العفو رادف لها، ومعناه: أخطات وبئس ما فعلت((2))!

انظر إلی کلام الزمخشریّ هذا کیف یتطاول به علی ساحة النبوّة المقدّسة!!

لقد قال أتباع الاجتهاد المانعون للتدوین بمثل هذا القول فیما یتّصل برسول الله صلی الله علیه و آله ، فی حین یؤکّدون أنّ الوحی کان یوافق الخلیفة عمر بن الخطّاب فی کلّ تلک القضایا التی أخطأ فیها النبیّ صلی الله علیه و آله ، وأنّ النبیّ قد شهد له بذلک.. أترک القاریَ لیفهم مغزی هذا التناقض وسرّ تخطئة الرسول صلی الله علیه و آله وسلامة رأی عمر وموافقة الوحی له دون النبیّ!

ص:336

ولو تنزّلنا وقلنا أنّ النبیّ بشر، له مَلَکات ربّانیّة، وأنّ غالب أُموره الدنیویّة کانت تصدر بقرار من نفسه ولیس لها ارتباط بالوحی، بمعنی أنّه صلی الله علیه و آله لو قال لأحد: کیف أنت؟ لا یعنی أنّه قالها له امتثالاً لأمر الباری، وکذا قوله: ماذا تأکل؟ أو: اذهب إلی فلان لأخذ الحاجة الفلانیّة، أو ائتنی بماء فإنّی عطشان، ومثلها مزاحه مع أزواجه والمؤمنین، وغیرها من متطلّبات الحیاة العامّة..

وکذا الحال بالنسبة إلی حروبه، فکان صلی الله علیه و آله یشاور الصحابة، کما فی مصالحة غطفان یوم الخندق((1))،

والخروج إلی أُحد((2))،

وأخذه برأی سلمان الفارسیّ فی حفر خندق حول المدینة فی غزوة الأحزاب((3))،

وکذا أخذه صلی الله علیه و آله برأی حبّاب فی النزول عند الماء فی غزوة بدر، وبقول سعد بن معاذ فی بناء عریش بدر((4))

وغیرها من المفردات..

فلو سلّمنا کلّ هذا وأعرضنا عن أن النبیّ صلی الله علیه و آله کان یفعل کل ذلک

ص:337

ویتکلّم به بأمر الله وبما یوافق مراد الباری سبحانه وتعالی، وأنّه کان یشاور أصحابه استطابة لنفوسهم وتعلیماً لهم علی الحنکة والتدبیر، ثمّ یجزم هو صلی الله علیه و آله بما أراه الله بما هو فی صالح المسلمین، وما هو مراد الله سبحانه وتعالی. أقولُ: لو سلّمنا کلّ ذلک نقول:

إنّ هذه القضایا هی مواقف فی أُمور الحرب والموضوعات الخارجیّة، وهی لیست کاجتهادات الخلیفة عمر بن الخطّاب؛ إذ أنّ غالب ما ذهب إلیه کان فی الأحکام الشرعیّة ولیس شیء منها فی الموضوعات الخارجیّة! هذا بعد الإغضاء عن أنّ اجتهاد النبیّ - لو فرض صحّته - لا یساوق اجتهاد غیره، باعتبار أنّ عقل النبیّ هو أکبر عقل وأَدْرَکُهُ للواقع، فإنّ اجتهاده جاء بعد إلمامه بالمصالح والمفاسد والمقدّمات والنتائج، وکان ذلک موافقاً لحکم الله الواقعیّ، واین هذا من اجتهاد غیره؟

نعم، إنّهم بطرحهم هذه الرؤیة کانوا یریدون مساواته صلی الله علیه و آله مع الصحابة لتعمیم الأمر علیهم، ولکی یرفعوا به التخالف الموجود بین أقوالهم، ولیخلصوا إلی القول: إنّها اجتهادات کاجتهادات النبیّ!

بَیْد أنّ ما لا ریب فیه کما یشهد الجمیع أنّ ما یسمّی باجتهاد النبیّ هو غیر اجتهاد الصحابة، فالنبیّ لو ارتضینا أنّه مجتهد لم یکن یجتهد إلّا فی الموضوعات وأُمور الحرب والأقضیة، وذلک لا یعنی أنّه صلی الله علیه و آله کان یجتهد فی الأحکام کذلک.

ص:338

وأمّا العمل بالوظیفة الظاهرة فإنّه لا یعنی الاجتهاد بمعناه المعروف الیوم لأنّ قوله صلی الله علیه و آله : (إنّما أحکم بالظاهر وإنّکم تختصمون إلَیّ، ولعلّ أحدکم ألحن بحجّته من بعض، فمن قضیتُ له بشیء من مال أخیه فلا یأخذه، فإنّما قطع له قطعة من النار)((1))،

یعنی أنّ علی الحاکم أن یحکم طبق ظاهر الأدلّة المطروحة، لا علی البواطن والواقع، وإن کان منکشفاً له صلی الله علیه و آله انکشافاً تامّاً، إذ الأنبیاء والرسل والأوصیاء کلّهم مأمورون أن یحکموا بالظاهر إلّا من کلّفه الله بالحکم الواقعیّ کالخضر علیه السلام.

هذا، وقد عُرف عن رسول الله صلی الله علیه و آله أنّه کان یحکم بین الناس فی المدینة - وفی هذا ما یفهم منه أنّه کان یحکم - طبق الأدلّة والموازین. وفی هذا ما یعنی - بما لا مجال للشکّ فیه - أنّه قَنَّنَ الحکم بالظاهر لکی لا تنخرق نوامیس الشریعة والقوانین البشریّة التی جرت علیها سنّة الخلق.

إنّ النبیّ صلی الله علیه و آله لاتّصاله بالوحی إنّما کان یعرف حکم الشرع، وذلک لمعرفته بما فی اللوح المحفوظ؛ لأنّ من الثابت عند المسلمین نزولُ القرآن مرّتین: نزل فی الأولی کاملاً لیلة القدر، ونزل فی الثانیة نجوماً فی الوقائع والأحداث المختلفة، فیکون ما یصدر عن النبی إنّما هو لِما عرفه من اللوح المحفوظ وإن لم تنزل علیه بالتنزیل الثانی - آیة صریحة - لحین ذلک التاریخ.

ص:339

وکذا الحال بالنسبة إلی ما قالوه فی تمنّی رسول الله تحویلَ القبلة إلی المسجد الحرام؛ فلو کان اجتهاداً منه لحوّلها ولَما ظلّ ستّة أشهر أو سبعة یصلّی إلیها حتّی نزل قوله تعالی: (قَدْ نَری تَقَلُّبَ وَجْهِکَ)((1)) لأجل انتظاره للوحی وتعبّده بأمر السماء، لا إتیاناً منه صلی الله علیه و آله بحکم یخالف شریعة الله.

وأمّا الاستدلال علی اجتهاد الرسول بقوله تعالی: (إنّا أنْزَلْنا إلیکَ الکِتابَ بِالحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّاسِ بِمَا أَرَاکَ الله) وتفسیرهم (بِمَا أَرَاکَ) بمعنی: بواسطة نظرک واجتهادک فی أدلّة الأحکام.. فإنّه تفسیر خاطیٌ ومخالف لظاهر الآیة؛ لأنّ منطوق الآیة وبقرینة السیاق - (إنّا أنزلنا إلیکَ الکتابَ بالحقِّ لِتحکُمَ بینَ الناسِ بما أراکَ الله)((2)) صریحٌ بأنّ معناه هو لزوم استقائکَ الحکم من الکتاب لا اجتهاداً من عند نفسک!

وأمّا أنصار مدرسة الرأی من الصحابة، فکانوا یریدون تعمیم اجتهاداتهم حتّی علی الأحکام الشرعیّة، وذلک بالطبع بعد عصر رسول الله. لأنّهم فی عصر النبیّ کانوا یرجّحون أن تکون الأحکام مستوحاة من النصّ ومن کلام الرسول بل کان النبیّ یردعهم عن الرأی، لأنّه المرجع المصحّح لما قد یقعون فیه من الأخطاء، لکنّهم وبعد وفاته صلی الله علیه و آله اجتهدوا، فیما فیه نصّ وفیما لا نصَّ فیه.

ص:340

وإنَّ هذا الاتّجاه قد استحکم بناُؤهُ فی عهد الخلیفة الثانی، لأنَّ المجتهدین علی عهد الرسول وبسطاء المتعبّدین قد تأثّروا باتّجاه الرأی لاحقاً.

إنّ رفع الأمور فی عهد النبیّ إلیه صلی الله علیه و آله

والعمل طبقاً لقوله صلی الله علیه و آله ، یعنی أنّ الحُکم قد أُمضِی من قبل الشارع، وصار حجّة بإمضاء النبیّ؛ فالحجّة فیه إمضاء النبیّ لا ما فعله الصحابیّ وقاله!

فلو کان الاجتهاد بالرأی فی عهده صلی الله علیه و آله حجّة کما هو المصطلح الیوم فلماذا ألزم أُسامةَ أن یدفع دیة الرجل الذی قتله اجتهاداً منه((1))؟!

ولماذا قال صلی الله علیه و آله : (اللّهمّ أبرأ إلیک ممّا صنع خالد)((2)).

وقد مرّ علیک سابقاً کلام الدکتور مدکور إذ قال: (... إنّ الرسول - علی مقتضی هذه النظریّة نفسها - لم یکن بحاجة إلی هذا المعنی من الاجتهاد... أمّا بعد انتقال الرسول من الحیاة الدنیا وفی عصر الصحابة الذی ینتهی بنهایة القرن الهجریّ الأوّل فقد عرضت لهم...).

وقال الدکتور معروف الدوالیبیّ: (لا جدید فی الغالب من أحداث لم یألفها ووقائع لم یتخرج فی أحکامها، علی نحو ما فی الکتاب والسنّة من

ص:341

حکم وإرشاد.

وهذا یعنی أنّ الاجتهاد فی أثناء حیاة النبیّ لم یلعب دوراً هامّاً ذا شأن، بل بقی ضمن نطاق من القضایا محدود، وعدد منها معدود)((1)).

وقالت الدکتورة نادیة العمریّ: (حتّی لقد کان یقترح [عمر] من التشریعات فی عهد رسول الله ما یراه متّفقاً مع الفضیلة والحقّ والمصلحة)((2))

وهذه الکلمات تعضد ما توصّلنا إلیه من أنّ الاجتهاد - بمعناه الیوم - لم یکن حجّة فی زمان النبیّ صلی الله علیه و آله وإنّما تکامل اصطلاحیّاً فی وقت متأخّر علی ید الشیخین ومَن سار مسیرهما، وأنّ انبثاقه وتکامله کان لحاجتهم إلی الأحکام، ولعدم إحاطتهم بجمیع الأحکام ووجوه الاستدلال فیها.

* * *

والآن .. نعود إلی صلب البحث لکی نعرف موقف الخلیفة عمر بن الخطّاب من الصحابة ونعرف موقفهم منه. وقد استبان لک موقفه من ابن مسعود وهو الصحابیّ الذی أرسله مع عمّار إلی الکوفة لیعلّماهم أُمور الدین، وقوله لأهل الکوفة لمّا أرسلهما إلیهم: إنّهما من النجباء من أصحاب محمّد من أهل بدر، فاقتدوا بهما واستمعوا من قولهما، وقد آثرتکم بعبد الله بن

ص:342

مسعود علی نفسی((1)).

وکذا موقفه مع غیره من الصحابة.

نعم، عَمَد إلی صحابیّ جلیل کابن مسعود فحبسه وحاسبه علی نشره حدیث الرسول وإکثاره منه، وهذا الموقف من عمر هو الذی جرّأ عثمان أن یتّخذ موقفاً أشدّ من موقفه إزاء ابن مسعود، فمنعه من التحدیث، ونهاه عن قراءة مصحفه ورسول الله یؤکّد: (اقرؤوا بقراءة ابن أُمّ عبد) - یعنی: ابنَ مسعود - وجلَده أربعین سوطاً((2))، وکسر بعض أضلاعه حتّی آل الأمر به أن یموت ویُدفن مقهوراً!

وقد مرَّ أنّه اتّخذ أُسلوب العنف إزاء الصحابة، لأنّه أدرک مواقفهم من فقهه، وعلم أنّهم لا یرتضون اجتهاداته المخالفة لسنّة رسول الله وأنّهم ما یزالون یعترضون علیها. وأنّهم مع ذلک العنف ظلّوا مصرّین علی ما تلقّوه من النبیّ صلی الله علیه و آله ، حتّی بلغ الأمر ببعضهم أن یعمد إلی اختبار فهم الخلیفة أمام المسلمین لإِعلامهم أنّ اجتهادات عمر خاطئة، بعیدة عن السنّة.

ص:343

الخطّاب، فسألته عن المرأة تطوف بالبیت ثمّ تحیض؟

قال: لیکن آخر عهدها الطواف بالبیت.

قال الحارث: فقلت: کذلک أفتانی رسول الله.

فقال عمر: أربت علی یّدک، سألتنی عمّا سألت عنه رسول الله لکیما أُخالف((1))؟!

الثانی: عن هشام بن یحیی المخزومیّ: أنّ رجلاً من ثقیف أتی عمر بن الخطّاب، فسأله: عن امرأة حاضت، وقد کانت زارت البیت یوم النحر: ألَها أن تنفر قبل أن تطهر؟

قال عمر: لا.

فقال له الثقفیّ: فإنّ رسول الله أفتانی فی هذه المرأة بغیر ما أفتیتَ به!

فقام إلیه عمر یضربه بالدرّة ویقول: لِمَ تستفتینی فی شیء قد أفتی فیه رسول الله((2))؟!

ص:344

والجدیر بالذکر هنا هو استخدام لفظة (الإفتاء) فی هذا العهد، وأنّ الخلیفة قد قالها عن النبیّ کذلک، فی حین نعلم بوجود (فرق بین الرسالة والفتوی؛ أنّ الفتوی تقبل النسخ من حیث الجملة فی جنسیهما، وأمّا الرسالة فهی لا تقبل النسخ بأن تکون خبراً صِرْفاً)((1)).

وکأنّه راح یوسّع فکرة الاجتهاد - التی رأی فیها علاج کلّ شیء - بأقصی ما یملک من قدرة، حیث لم یُمکنه القول بمشروعیّة رأیه وارتقائه إلی مرتبة قول الرسول إلّا بعد المرور بعدّة مراحل، منها القول بأنّ النبیّ کان من المجتهدین وأنّ بعض أحکامه قد صدرت عن رأی، وبذلک قد تنزّلت أقواله صلی الله علیه و آله إلی مرتبة غیره من المجتهدین، بحیث یمکن مضاهاتها من حیث إمکان الأخذ والطرح، وهذا من أعجب العجائب.

ولو دقّقتَ النظر فی مخالفة - بل مخالفات - الصحابة إیّاه فی طروحاته وآرائه، لعرفت أنّ الشکّ فی سلامة فقه عمر بن الخطّاب کان أمراً مطروحاً عند الصحابة.

ونحنُ باستعراضنا هذه النصوص لا نُرید الذهاب إلی مشروعیّة اختبار المسلم وجواز السؤال عن الشیء تعنّتاً وتجربة له، فهناک نصوص کثیرة دلّت علی ذمّ سؤال المختبر المتعنّت:

ص:345

فعن علیّ بن أبی طالب: سَل تفقّهاً، ولا تسأل تعنّتاً، فإنّ الجاهل المتعلم شبیهٌ بالعالم، وإنّ العالم المتعسّف شبیه بالجاهل المتعنّت((1)).

وقوله: الناس منقوصون مدخولون إلّا من عصم الله، سائلهم متعنّت ومجیبهم متکلّف((2)).

لکنّ الذی نریده هو الوقوف علی الحقائق، لأنَّ الصحابة - علی رغم وقوفهم علی النصوص الذامّة للسؤال اختباراً - کانوا ینزعون إلی هذا اللّون منه فی تعاملهم مع عمر؛ لأنّهم یجدون فیه أُسلوباً للخروج من الأزمة التی هم فیها، ولأنّ تکرار مواقفهم هذه من الخلیفة من شأنه أن یبصّر الآخرین بأنّ فقه الخلیفة الثانی لا یتطابق فی کثیر من الأحیان مع ما ورد عن رسول الله صلی الله علیه و آله ، سواء أَعَلِمَ الخلیفة بورود نصّ آخر یخالف ما أفتی به، أم لم یعلم بورود شیء فیه أصلاً.

ولأنهم أرادوا إیقاف عامة المسلمین علی عدم امتلاک الخلیفة عمر دوراً فی التشریع، وعدم امتلاکه القدرة الکافیة علی استنباط الأحکام من الکتاب العزیز والسنة الشریفة، وعدم أهلیته لأَن یکون رأیه قسیم الکتاب والسنّة فی هذا الشأن.

ویبدو لی أنّ إثارة الصحابة لهذه القضایا وتکرارهم السؤال عنها، لم

ص:346

یَعْنوا به المساس بشخصیّة الخلیفة بقدر ما کانوا یریدون به الدفاع عن حیاض التشریع الإسلامیّ ومنع الآخرین عن إدخال الآراء فی الشریعة.

وقد استبان لک بجلاء تخالف وجهات النظر بین الخلیفة وکثیر من الصحابة فی الأحکام، وتبیّن هذا التخالف حتّی بین فتاویه فی الواقعة الواحدة، وکان من الطبیعیّ أن یؤثّر هذا التخالف فی الأحکام الشرعیّة فیما بعد.

من هنا عمد قسط کبیر من الأعلام - تفادیاً لاختلاط الأحکام الاجتهادیّة الصادرة عنهم بالأحکام النبویّة - إلی ضرورة الفصل والتمییز بینهما، لکیلا یقع المسلمون فی حرج حین الأخذ؛ لأنّ الخبر الذی یصدر عن اجتهاد هو غیر الذی یصدر عن وحی، فسمّیت أحکامهم بالاجتهاد - ثم أضفی علیها اسم الأثر - وما صدر عن النبیّ بالسنّة. وقد صرّح بعض الصحابة بأنّ ما یقوله من نفسه ولیس مأثوراً عن سنّة النبیّ صلی الله علیه و آله .

وقال الدکتور مذکور: ومن الطبیعیّ أنّ الاجتهاد بالرأی یترتّب علیه اختلاف وجهة النظر والتفاوت فی الفتاوی والأحکام((1)).

وقال أیضاً: وإنّ اجتهاد الصحابة لم یقف عند القیاس، وإنّما شمل کلّ وجوه الرأی. عمدتهم فی ذلک البدیهة والفطرة وما لمسوه من روح التشریع

ص:347

مع وعی کامل للأساس العقلیّ الذی یقوم علیه الرأی، والدور الذی یؤدّیه فی إظهار الأحکام الشرعیّة((1)).

ص:348

الأقوال فیها مختلفة حتّی عن الصحابیّ الواحد؛ فتارة یروون عن أنس أنّه جهر بالبسملة، وأُخری یروون عنه أنّه قال: لا تجهروا، لأنّی صلّیت خلف أبی بکر وعمر فکانا لا یجهران، وتارة ثالثة یذکرون حکماً آخر یختلف عن سابقیه.. وهکذا.

وقد أشار الفخر الرازیّ إلی الآراء الأربعة المنسوبة إلی أنس، ثمّ قال: (فهذه الروایات الثلاث تقوّی قول الحنفیّة، وثلاث أُخری تناقض قولهم:

أحدها: ما ذکرنا من أنّ أنساً روی أنّ معاویة لمّا ترک (بسم الله الرحمن الرحیم) فی الصلاة أنکر علیه المهاجرون والأنصار، وقد بیّنا أنّ هذا یدلّ علی أنّ الجهر بهذه الکلمات کالأمر المتواتر فیما بینهم.

وثانیها: روی أبو قلابة، عن أنس: أنّ رسول الله وأبا بکر وعمر کانوا یجهرون ببسم الله الرحمن الرحیم.

وثالثها: أنّه سئل عن الجهر ببسم الله الرحمن الرحیم والإسرار به، فقال: لا أدری هذه المسألة.

فثبت أنّ الروایة عن أنس فی هذه المسألة قد عظُم فیها الخبط والاضطراب فبقیت متعارضة، فوجب الرجوع إلی سائر الدلائل. وأیضاً ففیها تهمة أُخری وهی أنّ علیّاً علیه السلام کان یبالغ فی الجهر بالتسمیة، فلمّا وصلت الدولة إلی بنی أُمیّة بالغوا فی

ص:349

المنع من الجهر؛ سعیاً فی إبطال آثار علیّ علیه السلام ، فلعلّ أَنسَاً خاف منهم، فلهذا السبب اضطربت أقواله فیه. ونحن وإنْ شککنا فی شیء فإنّا لا نشکّ أنّه مهما وقع التعارض بین قول أنس وابن المغفل وبین قول علیّ بن أبی طالب الذی بقی علیه طول عمره، فإنّ الأخذ بقول علیّ أولی. فهذا جواب قاطع فی المسألة)((1)).

هذا هو کلام الفخر الرازیّ، وهو یوضّح دور الحکومة فی اختلاف الأحکام الشرعیّة.

وجاء عن ابن عبّاس: أغفل الناس آیة من کتاب الله تعالی لم تنزل علی أحد سوی النبیّ إلّا أن یکون سلیمان بن داود، بسم الله الرحمن الرحیم((2)).

وروی محمّد بن منصور قال: سمعتُ جعفراً یقول: لقد أغفلوا اسماً عظیماً (بسم الله الرحمن الرحیم)((3)).

وجاء عن القاسم بن محمّد أنّه قال فی القراءة: إنْ ترکته فقد ترکه ناس یُقتدی بهم، وإن قرأته فقد قرأه ناس یقتدی بهم((4))!

ص:350

وهذا یوضّح امتداد النهجین ووجود کلا الاتّجاهین بین الصحابة والتابعین، وکلّهم ممّن یُقتدی بهم!

اتّضح إذاً أنّ اختلاف نُقول الصحابة بهذه السعة وخصوصاً فی المسائل التی خولف فیها أهلُ البیت یُوحی بوجود نهجین فی الشریعة:

1. أهل البیت وطائفة من الصحابة یؤکّدون علی جزئیّة البسملة، ولزوم الجهر فیها.

2. آخرون لا یرون ذلک کمعاویة الذی ترکها رأساً.

وکذا الحال بالنسبة إلی الإرسال والقبض فی الصلاة فنلحظ نصوصاً لکلا النهجین((1))،

ومثله سائر الأحکام الشرعیّة؛ فاختلاف النظر بین الصحابة یرجع إلی جذور عمیقة وأُصول مُبتناة عند بعضهم، فهذا یستند إلی ما صحّ عنده من حدیث رسول الله صلی الله علیه و آله ، والآخر إلی ما أفتی به کبار القوم واجتهده فی قول وفعل رسول الله. وما عرفوه من ملاکات للأحکام، وکذا کون التأمین سنة أو بدعة، فمَن یقول بعدم جواز التأمین لا یعنی بکلامه أنّه اجتهد فی ذلک، بل إنّ له أصلاً تمسّک به فی نفی ذلک، وکذا الحال بالنسبة إلی من یقول بجزئیّة الحیعلة الثالثة فی الأذان فإنَّ له أصلاً فی ذلک، وهکذا الأمر بالنسبة إلی سائر الأحکام الشرعیّة التی خولف فیها أهل البیت.

ص:351

وعلیه فإنّ بعض اختلاف الصحابة فی الأحکام إنّما مَرَدّه إلی ما لهم من میول واتّجاهات وإلی ما أصّلوه وجعلوه دلیلاً، ولیس جمیعها اجتهادات بحتة، وخصوصاً فی المسائل التی اتّفقوا فیها مع مدرسة أهل البیت، فإنَّها ممّا تؤکّد وجود صحابة لهم أُصول وأدلّة التزموا بها رغم کلّ الظروف، وبعد هذا کیف یمکن لأحد أن یدّعی أنّ تلک الروایات هی روایات ضعیفة دخلت الفقه من قِبل الزنادقة، وما إلی ذلک من أقوال لا تعضدها حجّة ولا تقوم علی دلیل.

إنّ عیون الصحابة کانوا عبر استدلالهم بالقرآن المجید والسنّة النبویّة لا غیر، یریدون تبصیر الآخرین بأنّ هناک اتّجاهاً یتّخذ الرأی قِبالَ النصّ، عند عدم الحصول علی النصّ والعوز إلیه بل حتی مع وجوده. فمن شاء فلیؤمن بالتعبّد بالقرآن والحدیث، ومن شاء فلیعکف علی اتّخاذ الرأی والتضحیة بالنصّ.

ولنطبّق حکم المرأة التی حاضت بعد أن زارت، فهل أنّ حکمها أن تنفر قبل أن تطهر أم تنتظر، کما أفتی عمر بن الخطّاب؟

لقد أمر عمر بن الخطّاب المرأة التی حاضت أن تنتظر حتّی تطهر من حیضتها فتطوف طواف الوداع، ولم یرخّص لها الذهاب قبل ذلک((1)).

والمعروف عن زید بن ثابت وابن عمر أنّهما قد تأثّرا برأی الخلیفة وأفتَیا

ص:352

بما قاله فی هذه المسألة.

لکن زیداً((1))

وابن عمر((2))

قد عَدَلا عن رأیهما. وقیل: إنّ عمر قد ترک صنیعه الأوّل، ولعلّ سبب ذلک هو الحدیث الذی بلغه - ما رواه البخاری ومسلم وغیرهما - عن عائشة قالت: حاضت صفیّة بعد ما أفاضت، أی طافت طواف الإفاضة.

قالت عائشة، فذکرتُ حیضتها لرسول الله، فقال رسول الله: أحابِسَتُنا هی؟

قلت: یا رسول الله! إنّها قد کانت أفاضت وطافت بالبیت ثمّ حاضت بعد الإفاضة.

فقال رسول الله، فلتنفر.

أو لحدیث آخر((3)).

وأمّا ما کتبه زید إلی ابن عبّاس فجاء فیه قوله: إنّی وجدت الذی قلت کما قلت، فقال ابن عبّاس: إنّی لأعلم قول رسول الله للنساء، ولکنّی أحببت أن أقول بما فی کتاب الله، ثمّ تلا الآیة (ثُمّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَلْیُوفُوا نُذُورَهُمْ

ص:353

وَلْیَطَّوَّفُوا بالبیتِ العَتیقِ)((1)) فقد قَضت التفَث، ووَفَت النَّذر، وطافت بالبیت، فما بقی((2))؟

وفی کلام ابن عبّاس ما یؤکّد أنّ المنقول عن رسول الله صلی الله علیه و آله ذو أصل فی الکتاب العزیز الذی دعا الخلیفة الناس إلی الاقتصار علیه بقوله: (حسبنا کتاب الله)، فکأنّ موقف ابن عبّاس من هذه القضیّة هو إلزام عمر بما یقوله، وکان زید بن ثابت قد أخبر بأنّ ما ذهب إلیه الخلیفة مخالف للکتاب العزیز.

علی أنّ بروز ظاهرة استدلال الإمام علیّ والحَبْر ابن عبّاس بکثرة کاثرة علی الأحکام المختلف فیها، بمنطوق الکتاب أو مفهومه أو کنهه، أو بأحد أنواع الدلالات الأخری لیدلّ بما لا یقبل الشکّ علی أُمور:

أوّلها: إرشاد المسلمین عملیّاً إلی إمکان استنباط الأحکام الشرعیّة أو الکثیر منها من کتاب الله، وذلک بالتأمّل، والتفکیر، والاستنتاج، والعقلیّة الفقهیّة السلیمة، وهذا برهنةٌ منهما علی ما یدّعیانه من عدم الضرورة الملجئة إلی اختراع مقاییس جدیدة، وإنشاء قواعد مستحدثة، وإطلاق عنان الاجتهاد والرأی؛ إذ من الممکن الواقع معرفة الأحکام من خلال آیات الکتاب والاستدلال بها.

ص:354

وثانیها: وقوع الاختلاف الفاحش بین الصحابة ومرویّاتهم، بل بین مرویّات الصحابیّ الواحد فی الواقعة الواحدة، بالإضافة إلی المسموعات الناقصة التی تلقّوها عبر واسطة أو أکثر دون السماع المباشر، مع ملاحظة عدم تنبه جمیع الرواة لوجه الحکم المروی أو المسموع إلی جوار منع الحکّام للتحدیث والتدوین وخوف الصحابة... هذا کلّه مجتمعاً جعل الاحتجاج بالسنّة أمراً متعسّراً قلیل الجدوی، ضعیف الاقناع اللّهمّ إلّا ما تطابَق النقل فیه، - وهو نزر قلیل - ممّا یجدر معه باللبیب أن یعمد إلی الاحتجاج بالقرآن الذی لم یجرؤ أحدٌ علی ردّ الاستدلال به.

وثالثها: هو إلزام أتباع نهج الاجتهاد بما ألزموا به أنفسهم، من کفایة کتاب الله (حسبنا کتاب الله) فی حلّ المعضلات، ممّا یظهر التهافت البیّن بین هذه الکلّیّة التی أطلقوها وبین إخفاقهم علی الصعید العلمیّ والعملیّ فی تطبیقها واستنتاج بعض مفرداتها، بعکس الملتزمین بنهج التعبّد الذین یرون ضرورة إشفاع الکتاب بالسنّة لبیان الأحکام، مع امتلاکهم القدرة الفائقة علی استخراج الأحکام واستنباطها من آیات الذکر الحکیم.

وعلی کلّ حال: فالفقه الإسلامیّ قد تأثّر بلا ریب باجتهادات عمر بن الخطاب، وانعکس اختلاف وجهات نظره علی الأحکام، لأنّه جَدَّ فی لزوم تطبیق ما أفتی به وجعله بمنزلة السنّة التی أکّد الرسول علیها، فقد تأثّر البعض من الصحابة بهذه الرؤیة وألزموا أنفسهم بالسیر علی نهج الشیخین،

ص:355

وبذلک تری الاختلاف أخذ مجاله فی التشریع الإسلامیّ وأثّر فی الأحکام الشرعیّة المتداولة بین المذاهب الإسلامیّة، فمثلاً:

أبو حنیفة وصاحباه وابن حنبل وزفر وابن أبی لیلی قالوا بحرمان الأخوین الشقیقین من الإرث لما حکم به عمر فی الواقعة الأولی.

أمّا مالک والشافعیّ فإنّهما یُشرکان الشقیقین مع الأخوین لأمّ فی الثلث لما قضی به عمر فی الواقعة الثانیة.

والعجیب أنّهم یرون صحّة الرأیین لصدورهما عن الخلیفة، وهو رجل غیر معصوم، باتّفاق الجمیع.

نعم، إنّهم فی استدلالاتهم لم یکتفوا برأی عمر وحده فراحوا یعضدونه بقرائن أُخری ترجّح أحد القولین!

وإزاء حالة کهذه یحقّ للمرء أن یتساءل عن حکم الله: فی أیّ هذین الرأیین یجده؟

أتراه طابق الرأی الأوّل للخلیفة عمر أم وافق الثانی، فإذا کان یطابق الحکم الأوّل وأنَّ الحقّ حرمانهما، فکیف یعطی الشقیقین فی الواقعة الثانیة، مع العلم بأنّ الإرث حقّ مالیّ، وعندها تظلّ ذمّة عمر مشغولة بمقدار ما أعطی للشقیقین لمن أخذ منهم؟

وإن قیل: إنَّ الحقّ إعطاؤهما، فکیف منعهما وحرمهما فی الواقعة الأولی؟ وهکذا وهلّم جرَّاً.

ص:356

ونظراً للتأکید الشدید علی اتّباع سیرة الشیخین أمست سنّة رسول الله منسیّة أو کالمنسیّة فی مثل هذه القضایا، ولم یعد یعرفها إلّا أهلها، وهذا اللون من الاجتهاد المنفلت من النصّ قد بدأ یتّخذ طریقه إلی حیاة المسلمین، وصار فقه الشیخین هو الحاکم، والروایات الداعیة لمنع کتابة الحدیث هی الراجحة فی المیدان، فی تلک الحقبة من تاریخ الإسلام.

نعم صارت سیرة الشیخین هی المطبَّقة فی الشریعة، وأصبحت مسائلة الخلفاء ظاهرة یتخذها الصحابة فی تعاملهم مع الخلفاء، فأحس بها الخلفاء فراحوا یهددون من یحترفها، فجاء فی تاریخ دمشق وحیاة الصحابة((1))

أنّ سعید بن سفیان سأل عثمان بن عفان عن مسألة فقال: فهل سألت أحداً قبلی؟

قال لا.

قال: لئن استفتیت أحداً قبلی فأفتاک غیر الذی أفتیتک به ضربت عنقک.

أترک النص للقارئ دون تعلیق.

ص:357

ص:358

مقعده من النار)((1)).

وعن إبراهیم التیمیّ، قال: بلغ ابنَ مسعود أنّ عندنا کتاباً یعجبون به، فلم یزل معهم حتّی أتوه به، فمحاه، ثمّ قال: إنّما هلک أهل الکتاب قبلکم أنّهم أقبلوا علی کتب علمائهم وترکوا کتاب الله((2)).

وفی نقل آخر عنه: أقبلوا علی کتب علمائهم وأساقفتهم، ترکوا التوراة والإنجیل حتّی درسا وذهب ما فیهما من الفرائض والأحکام((3)).

وعن أبی نضرة قال: قلت لأبی سعید الخُدریّ: أکتبتنا!

فقال: لن أکتبکم ولکن خذوا عنا کما کنا نأخذ عن رسول الله صلی الله علیه و آله ((4)).

وروی عنه أیضاً: قلت لأبی سعید الخدریّ: ألا نکتب ما نسمع منک؟ قال: أتریدون أن تجعلوها مصاحف؟! إنّ نبیّکم کان یحدّثنا فنحفظ((5)).

وقال أیضاً: قلت لأبی سعید الخدریّ: إنّک تحدّثنا عن رسول الله حدیثاً عجیباً، وإنّا نخاف أن نزید فیه أو ننقص.

ص:359

قال: أردتم أن تجعلوه قرآناً؟! لا، ولکن خذوا عنّا کما أخذنا عن رسول الله((1)).

وعن أبی موسی الأشعریّ قال: إنّ بنی إسرائیل کتبوا کتاباً فتبعوه، وترکوا التوراة((2)).

فلاحظ اشتراک التعلیل فی جمیع هذه النصوص وأنّ النهی قد انحصر عندهم فی التشبّه ببنی إسرائیل الذین اتّبعوا کتب علمائهم وترکوا التوراة! وهو بعینه ما قاله عمر بن الخطّاب!! وأنّهم قد نسبوا نفس التعلیل إلی علیّ بن أبی طالب وابن عبّاس، ممّا یؤکّد أنّ هناک اتّجاهاً یتبنّی رأی الخلیفة ویدعمه، فی حین بسطنا القول سابقاً فی تعلیل الخلیفة للمنع وأکدنا علی أنّه ضعیف.

وعلی هذا فلا معنی لتعارض أحادیث الإذن مع أحادیث النهی حتّی نقوم بموازنة بینهما((3))،

وإن کان فیما قالوه تأکید لرؤیتنا، لأنَّ قولهم - لو صحّ

ص:360

- من کون التدوین قد شُرِّعَ للنابهین من الصحابة والمنع لعمومهم، فهذا یخالفه فعل عمر بن الخطّاب وتعامله مع فحول الصحابة فی قضیّة التدوین وغیرها، إذ أصدر أمراً لهم بأن یأتوه بمدوّناتهم ولم یستثن أحداً منهم، ولم نسمع أو نقرأ قبوله لمدوّنة أحد النابهین!

وکذا ما قالوه بأنَّ المنع جاء فی العصر الإسلامیّ الأوّل - حین نزول القرآن - وأنّه صلی الله علیه و آله منعهم کی لا یختلط القرآن بالسنّة، لکن حینما نزل القرآن جمیعاً وعرفه الصحابة سمح الرسول لهم بکتابة حدیثه، وهذا المدّعی یوضّح بأنَّ المنع قد رُفِعَ أواخر عهد رسول الله صلی الله علیه و آله وأنّ مشروعیّة تدوین الحدیث کانت علی عهده، وهو یؤکد من أن منع عمر من تدوین الحدیث لم یکن شرعیاً بل هو قرار شخصیّ من الخلیفة، إذ لو صحّ قوله صلی الله علیه و آله : (لا تکتبوا عنّی) أو (ومَن کتب عنّی غیر القرآن فلیمحه)((1))

وصدور ذلک فی عهده الشریف لعلمه الأصحاب، وللزم أن یکون هو الدلیل الأوّل للشیخین فی منعهما عن الحدیث! مع أنّهما لم یحتجّا بمنع النبیّ صلی الله علیه و آله عن التدوین، وکفی بهذا دلیلاً علی بطلان دعوی نهی النبیّ عن التدوین.

ولو صحّ الحدیث السابق فلماذا دوّن أبو بکر أحادیثه الخمسمائة، خلافاً لأمره صلی الله علیه و آله ؟! وکیف یستشیر عمر الصحابة فی أمر التدوین، إذا کان قد ورد

ص:361

النهی فیه؟! بل کیف یسوغ أن یتخلّف عن رأیهم وهم یشیرون علیه بالتدوین؟! بل کیف یشیرون علیه بالتدوین إذا کانوا قد سمعوا المنع من النبیّ صلی الله علیه و آله ؟!

ألا یعنی قول عمر: (من کان عنده شیء فلیمْحُه) أو (لا یبقینّ أحدٌ عنده کتاباً إلّا أتانی) علی وجود مصاحف وکتب قد دوّنت قبل عهده؟

علی أنّ التعلیل الوارد فی کلماتهم لا یقوم دلیلاً علی مدّعاهم، لأنّ الأمم السابقة إنّما ضلّوا لأنّهم عکفوا علی کتب أحبارهم ورهبانهم وترکوا التوراة والإنجیل، ولم یکن سبب ضلالهم العکوف علی أقوال وکتابات أنبیائهم، وشتّان بین کتب الأحبار والرهبان والأساقفة وبین کلمات وسنن وأقوال تکتب عن سیّد الخلائق محمّد صلی الله علیه و آله ، إذ المدوّن أو المطلوب تدوینه هو أحادیث النبیّ وسنّته لا غیر، مع أنّ علماء الأمم السابقة کانوا قد انحرفوا فغیّروا نصوص ومفاهیم کتبهم، وهذا بعکس علماء أُمّة محمّد صلی الله علیه و آله المحافظین علی الدین المفسّرین للقرآن المدوّنین لآثار النبیّ صلی الله علیه و آله وأحکامه.

نعم، یصحّ هذا التعلیل للمنع عن تدوین آرائهم الخاصّة وفتاواهم الشخصیّة وما توصّلوا إلیه من اجتهادات مختلفة، فإنّ المنع عن تألیف مثل هذه الکتب التی لا تضم بین دفتیها سنة الرسول صلی الله علیه و آله بل تضم الآراء الشخصیة قد یکون فیه المبرّر المعقول، باعتبار أنّ مثل هذه الکتب فیها الصحیح والخطأ والغثّ والسمین وربّما أُلِّف کتاب من شخص منحرف عن

ص:362

الدین، وبذلک تختلط الأحکام علی الأجیال القادمة من المسلمین، وأمّا منع عمر من تدوین المسموعات عن النبیّ والآثار النبویّة المبارکة فلا یتلائم مع التعلیل المذکور.

ولعلّ هذا الأمر فات علی البعض من الذین فسَّروا المنع بسبب کتب العلماء، إلی المنع عن کتابة السنّة المبارکة، غفلةً منهم عن أنّ الدلیل لا یفی ولا یقوم بالمدَّعی، وعن أنَّ هذا النهی منهم جاء لمنع عمر بن الخطّاب، فاستقرّ الأمر فی نفوسهم، وظلّ المنع یسری إلی الأجیال الآتیة حتّی ارتفع ذلک المنع فی زمن عمر بن عبد العزیز.

وعلی کلّ حال، فإنّ الأدلّة تُخبر عن مشروعیّة التدوین فی عهده صلی الله علیه و آله وتُخبر عن أنّ المنع جاء متأخّراً وتحت ظروف خاصّة. وقد تأکّد کذلک أنّ من الصحابة والتابعین ومَنْ بَعْدَهم من کان یرید ترسیخ نهی الخلیفة فی قلوب المسلمین، حتّی صار التدوین عندهم مکروهاً لکراهیّة الخلیفة عمر بن الخطّاب له، ثمّ صار هذا المکروه عندهم حسناً لمّا نَدَب الخلیفة عمر بن عبد العزیز إلیه!

قال الزهریّ: کنّا نکره کتابة العلم، حتّی أکْرَهَنا هؤلاء الأمراء، فرأینا أن لا نمنعه أحداً من المسلمین((1)).

ص:363

وفی سنن الدارمیّ: حتّی أکرهنا السلطان علی ذلک((1)).

وفی آخر: استکتبنی الملوک فأکتَبْتُهُم، فاستحییت الله إذ کتبتها للملوک ولا أکتبها لغیرهم((2)).

قال أبو ملیح: کنّا لا نطمع أن نکتب ثم الزهریّ حتّی أکره هشامٌ الزهریَّ، فکتب لبنیه، فکتب الناس الحدیث((3)).

وقد بسطنا الکلام علی هذا فی کتابنا (وضوء النبیّ / المدخل)، ووضّحنا دور الحکّام فی تدوین السنّة الشریفة، وبیّنّا سرّ عنایتهم بهذا الجانب، وأکدّنا علی أنّ العوز العلمیّ الذی کانوا یعانون منه هو الذی دعاهم إلی المنع ثمّ دعاهم إلی التدوین؛ لأنّ الصحابة کانوا یعارضونهم بالأحادیث، فما لا محیص عنه هو منع التحدیث والتدوین لسدّ هذا الفراغ ولکی لا یظهر الضعف العلمیّ أمام تیّار فکریّ قویّ یعارض آراء الحکومة بما یرویه عن النبیّ صلی الله علیه و آله ((4)).

وتطوّر الأمر وتوسّع حتّی قنّن نهج الاجتهاد حجّیّة الإجماع - کی یلزموا الناس بما أجمعت علیه الأمّة بأمر الخلیفة - وقرّروا أنّ إفتاء اللجنة

ص:364

الخاصّة التی وضعها الخلفاء یقوم مقام جمیع الصحابة، ویعتبر ذلک إجماعاً لا یجوز تخطّیه ولا خرقه.

قال الدکتور الوافی المهدی عن عصر الصحابة: (... وفی هذا العصر ظهر مصدر جدید من مصادر التشریع الإسلامیّ لم یعرف فی العهد التأسیسیّ للتشریع ألا وهو الإجماع، فإنّ أبا بکر کان یشرّع فیما لا نصّ فیه من کتاب ولا سنّة عن طریق جمعیّة تشریعیّة. وکذلک الأمر بالنسبة لأوّل خلافة عمر، وکان ما یصدر عن تلک الجمعیّة التشریعیّة من أحکام یعتبر صادراً عنهم جمیعاً((1)).

وقد شکّل بالفعل الخلیفة عمر بن الخطّاب لجنة علمیّة لإِدارة شؤون المسلمین ولسدّ احتیاجاتهم وطلباتهم الشرعیّة، وأناط بمن یثق به منصب الإفتاء حتّی یتفرّغ لأمور أُخری.

روی علیّ بن رباح اللخمیّ عن أبیه، قال: إنّ عمر خطب الناس، فقال: من أراد أن یسأل عن القرآن فلیأتِ أُبیّ بن کعب، ومن أراد أن یسأل عن الحلال والحرام فلیأتِ معاذ بن جبل، ومن أراد أن یسأل عن الفرائض فلیأت زید بن ثابت، ومن أراد أن یسأل عن المال فلیأتِنی؛ فإنّی له خازن((2)).

ص:365

هذا النصّ یؤکّد علی أنّ الخلیفة احتاج إلی تأسیس مرکز لدرء الخطر عن نفسه، ولتأصیل ما یذهب إلیه من رأی واستحسان.

ومن المفید التذکیر هنا بأنّ اتّخاذ الرأی کمنهج فی الأحکام لم یکن عمر هو أوّل من اعتمده، بل سبقه إلی ذلک الخلیفة أبو بکر، إذ عرفتَ تخطّیه عن قتل الرجل المتنسِّک لِما رأی من خشوعه، وعُلِمَ إعلانه عن مبدأ الرأی والاجتهاد فی أوّل حکومته حین قال: (ولّیت علیکم ولست بخیرکم، فإن استقمت فأعینونی، وإن زغت فقوّمونی)((1))،

وکذا قوله عن فعل خالد: إنّه تأوّل فأخطأ((2)).

وکذا اعتذار خالد لأبی بکر: یا خلیفة رسول الله! إنّی تأوّلت وأصبت وأخطأت((3)).

ص:366

ص:367

والله سبحانه یقول: (مَا فرّطْنا فی الکِتابِ مِن شیء)((1)) وقال: (تِبْیاناً لکلِّ شیء)((2))، وذکر أنّ الکتاب یصدّق بعضُه بعضاً، وأنّه لا اختلاف فیه، فقال سبحانه: (ولَو کانَ مِن عِنْدِ غَیرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فیهِ اختلافاً کثیراً)((3)) وإنّ القرآن ظاهره أنیق، وباطنه عمیق، لا تفنی عجائبه، ولا تُکشف الظلمات إلّا به((4)).

ومن کلام له علیه السلام فی صفة من یتصدّی لحکم الأمّة وهو لیس له بأهل: (... ورجلٌ قَمَشَ جَهْلاً، مُوضِعٌ فی جُهَّالِ الأمَّةِ، عَاد فی أغْبَاشِ الفِتْنَةِ، عَم بِمَا فی عَقْدِ الهُدْنَةِ، قَدْ سَمَّاهُ أشْبَاهُ النَّاسِ عَالماً وَلَیْسَ بِهِ، بَکَّرَ فَاسْتَکْثَرَ مِنْ جَمْع، ما قَلَّ مِنْهُ خَیْرٌ مِمّا کَثُرَ، حَتَّی إذا ارْتَوَی مِنْ آجِن واکْتَنَزَ مِن غَیْرِ طَائِل جَلَسَ بَیْنَ النَّاسِ قَاضِیاً ضَامِناً لِتَخْلِیصِ مَا الْتَبَسَ عَلی غَیْرِهِ، فَإنْ نَزَلَتْ بِهِ إحْدَی المُبْهَمَاتِ هَیَّأ لَهَا حَشْواً رَثّاً من رَأْیِهِ، ثُمَ قَطَعَ بِهِ، فَهُو مِنْ لَبْسِ الشبُهَاتِ فی مِثْلِ نَسْجِ العَنْکَبوتِ: لا یَدْری أصَابَ أمْ أخْطأ؛ فَإنْ أصَابَ خَافَ أنْ یَکونَ أخْطأ؛ وإنْ أخْطأ رَجَا أنْ یَکُونَ قَدْ أصَابَ. جَاهِلٌ خَبَّاطُ جَهَالات، عَاش

ص:368

رَکَّابُ عَشَوَات، لَمْ یَعَضَّ عَلی العِلْمِ بِضِرْس قَاطِع، یذری الرِّوَایَاتِ إذراء الرِّیحِ الهَشِیمَ، لا مَلِیٌّ واللهِ بإصدَارِ مَا وَرَدَ عَلَیْهِ، ولا أهْلٌ لِمَا فوضَ إلیه، لا یَحْسَبُ العِلْمَ فی شیء ممّا أنْکَرَهُ، ولا یَرَی أنَّ مِنْ وَراءِ مَا بَلَغَ مَذْهَباً لِغَیْرِهِ، وإنْ أظْلَمَ علیه أمْرٌ اکْتَتَمَ بِهِ لِمَا یَعْلَمُ مِنْ جَهْلِ نَفْسِهِ، تَصْرُخُ مِنْ جَوْرِ قَضَائِهِ الدِّمَاءُ، وَتَعَجُّ مِنْهُ المَواریثُ. إلی الله أشْکُو مِنْ مَعْشَر یَعیشُونَ جُهَّالاً، وَیَمُوتُونَ ضُلاّلاً)((1)).

وقوله: (إنّما بَدْءُ وقوعِ الفِتَنِ أهواءٌ تُتَّبع، وأحْکامٌ تُبْتَدَع، یُخالَفُ فیها کتاب الله، وَیَتولّی علیها رجالٌ رِجالاً علی غَیْرِ دینِ اللهِ. فَلَو أنَّ الباطِلَ خَلَصَ مَنْ مِزاجِ الحَقِّ لَمْ یَخْفَ علی المُرْتادِینَ، وَلو أنَّ الحَقَّ خَلَصَ من لَبْسِ الباطِلِ لانْقَطَعَتْ عنه ألْسُنُ المُعانِدین؛ ولکنْ یؤخَذُ مِن هذا ضِغْثٌ ومِنْ هذا ضِغْث فَیُمْزَجان! فَهُنالِکَ یَسْتَولی الشَّیْطانُ علی أوْلِیائِهِ، ویَنْجو الذین سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ الحُسْنی)((2)).

نعم، إنّ الرأی والتأویل - أی تأوّل فأخطأ - کانا المفردتین الأولیین اللتین دخلتا فی الشریعة وقد حدث الخلط بینهما، فعنَوا بالرأی: التأویل، وبهما (الرأی والتأویل): الاجتهاد. أمّا مصطلح القیاس والاستحسان

ص:369

والمصالح وغیرها فإنّما هی مصطلحات حادثة لم یرد ذکرها إلّا فی نادر من العبارات، ولم تستعمل بوسعتها الاصطلاحیّة الیوم، وإن کانت بذورها موجودة عملیّاً وتطبیقیّاً فی ذلک العصر.

حتّی بلغ الأمر بالتابعین أن یفسّروا لفظ التأویل بالتغییر، ولا یتحرّجون عمّا لهذه الکلمة من مفهوم ومعنی، حتّی صارت سائدة مقبولة، إلی حدّ أنّهم قد طلبوا من الإمام الحسین وألحّوا علیه لکی یُؤوِّل قضاء الله، وعنوا بکلامهم أن یغیّره بانصرافه عن الذهاب إلی العراق. فقد جاء عن عمر بن علیّ أنّه قال للحسین علیه السلام : (فلولا تأوّلت وبایعت)؟!((1))

أی تأوّلت قضاء الله بقتلک، ببیعتک لیزید. فصار مصطلح الاجتهاد معادلاً للتأویل وهذا المفهوم أخذ یتغّیر مفهومه یوماً بعد یوم حتّی وصل إلی أوسع دوائره فی العهدین الأمویّ والعبّاسیّ.

ولم یکن ابن عوف فیما طرحه یوم الشوری من تقیید عثمان والمسلمین بسیرة الشیخین قادراً علی إیقاف مدّ الرأی والتأویل الذی کان قد انتشر واتّسع بعد تأصیله من قبل الشیخین. ولم تکن محاولته حصر الاجتهاد فیما فعله الخلیفتان وحظره علی سواهما من الصحابة بالتی تلقی أُذناً صاغیة؛ لأنّ باب الرأی والتأوّل کان قد انفتح علی مصراعَیه وتعذّر علی من یرید إغلاقه

ص:370

أن یغلقه.. وغدا کلّ یرید لرأیه واجتهاده أن یُقابَل بالقبول کما فعل الشیخان من قبل.

إنّ ابن عوف فی اشتراطه هذا قد أراد أن یسلب عثمان حقّ التشریع والاجتهاد بالرأی علی الرغم من سابقته فی الإسلام وکونه صهر الرسول صلی الله علیه و آله وخلیفة المسلمین القادم، فتراه یأخذ العهد منه أمام المسلمین علی الالتزام بالکتاب والسنّة وسیرة الشیخین علی السواء.

المهم هو: أن التخطیط السیاسیّ الدینیّ الذی رسمه الشیخان فی حصر دائرة الشرعیّة بهما دون سواهما قد أُرید له أن یجعل أقوالهما فی عداد شرعیّة السنّة. بَیْدَ أنّ الواقع ما کان یری وجهاً مقبولاً لهذا الحصر والتخصیص، وهذا هو الذی جعل الأمر علی غیر ما أُرید له أن یکون.

ومن الذین کانوا یدرکون سیاسة الشیخین وابن عوف فی الشریعة، ویعرفون ما کان یرید هؤلاء بفعلهم وتأکیدهم علی الرأی - الذی یدور فی إطار تصحیح ما أفتی به عمر وأبو بکر - .. هو الإمام علیّ بن أبی طالب الذی رفض تسلّم الخلافة بالشرط المذکور - لکی لا یصحّح بفعله اجتهاداتهما المخالفة فی بعض الأحیان للکتاب والسنّة - ذلک أنّ قبول هذا الشرط یعنی إضفاء الشرعیّة علی هذه الفکرة المستحدثة وهو ما لا یریده علی بن ابی طالب ولا یرتضیه.

إنّ رفض علیّ للشرط المذکور، وامتناع ابن عوف تسلیم الخلافة له،

ص:371

لیؤکّدان علی مخالفة سیرة الشیخین واجتهادهما للکتاب والسنّة؛ لأنّ إیمان علیّ وفهمه وفقهه ممّا لا یرتاب فیه أحد، بعد أن تواتر عن رسول الله صلی الله علیه و آله أنّه أعلم الصحابة وأفقههم وأقضاهم((1))

وأنّ الحقّ یدور معه حیثما دار((2)).

ویوضّح موقف الشوری هذا ارتسام معالم النهجین بوضوح، فأُولئک یدعون علیّاً أو الخلیفة الجدید إلی الالتزام والتمسّک بنهج الاجتهاد والرأی، وعلیّ علیه السلام ومن سار بسیرته یدعو إلی التمسّک بالتعبّد المحض - بکتاب الله وسنّة النبیّ صلی الله علیه و آله - وإن أُبْعِدَ بسبب موقفه التعبدی عن تسلّم أُمور الخلافة الفعلیّة للمسلمین.

ص:372

الکلالة، مع وجود آیة فی الذکر الحکیم تبیّن الحکم فی الکلالة، فقال لمّا سئل عن الکلالة: (سأقول فیها برأی، فإن یک صواباً فمن الله وحده لا شریک له وإن یک خطأ فمنّی ومن الشیطان، والله منه بری، أراه ما خلا الولد والوالد)((1)).

وأنت تری مخالفة هذا الرأی لصریح القرآن فی قوله: (یَسْتَفْتُونَکَ، قُل اللَّهُ یُفتیکم فی الکَلالة إنِ امرؤٌ هَلَکَ لَیْسَ لَهُ ولَدٌ وَلَهُ أخْتٌ فَلَها نِصْفُ ما تَرکَ وَهُوَ یَرِثُها إنْ لَمْ یَکُنْ لَها وَلَدٌ فإنْ کانَتا اثنتَینِ فَلَهُما الثُّلثانِ ممّا تَرَکَ وإنْ کانُوا إخْوَةً رِجالاً ونِساءً فللذّکرِ مِثْلُ حَظّ الأنثیینِ یبیّن اللُّهُ لَکُم أنْ تَضِلّوا واللَّهُ بکلِّ شیء عَلِیمٌ)((2)).

وقوله: (وإنْ کَانَ رَجُلٌ یُوَرثُ کَلالةً) ((3)).

نعم، إنّهم علّلوا استعمال الرأی عند الصحابة بأنّه تفسیر للنصوص،

ص:373

وأضاف الدکتور مدکور إلی ما قاله سابقاً وهو یشیر إلی مراحل الرأی:

(ثمّ أُطلقت کلمة (رأی) بعد ذلک علی ما یقابل النصوص التی اختصّت بکلمة (علم). ثمّ نجد من الأصولیّین من یفسّر الرأی بالقیاس وحده، ومنهم من یجعله شاملاً کافّةَ ما یقابِل الکتاب والسنّة والإجماع.

والرأی بهذا المفهوم الأخیر یکون أخصّ من الاجتهاد إذ هو نوع منه، وهو ما قلنا إنّهم سمّوه (الاجتهاد بالرأی) فی مقابلة (الاجتهاد فی دائرة تفسیر النصّ). ویکون المراد بالرأی: التعقّل والتفکیر بوسیلة من الوسائل التی أرشد الشرع إلی الاهتداء بها فی استنباط حکم ما لا نصّ فیه. أمّا الاجتهاد فیشمل استنباط الحکم من النصّ الظنّیّ، کما یشمل الاجتهاد للتوفیق بین النصوص المتعارضة فی الظاهر، کما یشمل الاجتهاد بالرأی الذی قلناه.

ولمّا کان الرأی یعتمد علی أنّ الشریعة معقولة المعنی کان مجاله الغالب فی الأمور العادیّة التی یُقصد منها تحقیق مصالح دنیویّة، أمّا ما لا یُدرَک لها معنی خاصّ کأُصول العبادات فإنّ الشأن فیها الاتّباع لا إعمال الرأی)((1)).

وقال الدکتور الردینیّ فی (المناهج الأصولیّة):

(وقد رأینا الصحابیّ الجلیل إمام أهل الرأی عمر بن الخطّاب،

ص:374

یخصّص عموم الآیة الکریمة فی سورة الأنفال من قوله تعالی (واعْلَمُوا أنّما غَنِمْتُمْ مِن شیء فأنّ للَّهِ خُمُسَهُ وللرّسُولِ ولِذی القُرْبی، والیتامَی، والمَساکِین، وابنِ السّبیل)((1)).

- فالآیة الکریمة تقرّر أنّ خُمْس الغنائم لِمَن ذُکروا فیها، وأربعة أخماس الغنیمة للغانمین عملاً بمفهوم الآیة.

- وقد تأیّد هذا بعمل الرسول صلی الله علیه و آله فی خیبر، إذ قسّم أربعة أخماس الغنیمة من منقول وعقار بین الغانِمین.

- وهکذا کان حقّ الغانمین فی کل ما یُغنم ثابتاً بالقرآن والسنّة العملیّة.

- لکن عمر بن الخطّاب اجتهد برأیه فی الآیة، وخالف ما تفیده بظاهرها وعمومها من شمول حقّ الغانمین لکلّ ما یغنم من عقار أو منقول، فخصّص عموم الآیة وجعله قاصراً علی المنقول دون العقار، کما علمت. ودلیل التخصیص هو (المصلحة العامّة) کما یشهد بذلک استدلاله وحواره مع مخالفیه من الصحابة.

- بل قد حمل عمر بن الخطّاب مخالفیه علی أن یفهموا نصوص الشریعة کلّها فی ضوء المصلحة العامّة.

ص:375

- ولم یکن من دلیل لعمر بن الخطّاب فی اجتهاده برأیه، یستند إلیه فی تخصیص عموم الآیة إلّا (المصلحة العامّة) أو (روح الشریعة)، إذ لم یثبت أنّه استند إلی دلیل خاصّ فی المسألة بعینها.

والواقع أنّ تطبیق النصّ رُوعی فیه ظروف الدلالة ومصلحتها العامّة آنذاک. وللظروف أثر فی تکییف هذا التطبیق المنبثق عن فهم الآیة الکریمة، وتحدید مراد الشارع منها فی ظلّ ذاک الظرف، لسبب بسیط هو أنّ مآل هذا التطبیق فی مثل تلک الظروف ذو أثر بالغ علی المصلحة العامّة نفسها، فوجب إذاً تحدید مراد الشارع من نصّ الآیة لا علی أساس منطقها اللغویّ فحسب، بل وعلی أساس ما تقتضیه الأصول العامّة فی التشریع، وإلّا فما معنی قول عمر وهو یصرّ علی هذا الفهم بقوله: هذا (رأیی)؟!

- ثمّ یعلّل هذا (الرأی) بما یُسنده من مقصد أساسیّ فی الشریعة وهو (المصلحة العامّة)، یقول: وقد رأیت أن أحبس الأرضین بِعُلوجها، وأضع علی فیئِها الخراج، وفی رقابهم الجزیة یؤدّونها فیئاً للمسلمین المقاتلة والذرّیّة، ولمن یأتی بعدهم.

ثمّ قال:

(فالتأویل عند الصحابة اِذَنْ من صُلب الرأی، لأنّه استند إلی

ص:376

(المصلحة العامّة) فی صَرف الآیة عن عمومها الواضح، والمستفاد من ذات الصیغة إلی قصر حکمها علی بعض ما یتناوله، وهو هنا المنقول دون العقار، کما ذکرنا)((1)).

اتّضح إذَن أنّ الأخذ بالرأی عند الخلفاء خضع لظروف خاصّة - سیاسیّة کانت أم اجتماعیّة - وأنّ موقف أبی بکر فی عدم إجراء الحدّ علی خالد، وقوله بالکلالة، وسهم ذی القربی، ونحلة الزهراء، ومنعه کتابة العلم، وحرقه للأحادیث، وتخلُّفه عن سَرِیّة أُسامة وغیرها... کلّ ذلک ممّا ینبیُ عن هذا المعنی.

وعلی هذا فعلی الباحث أن یقف عند النصوص التی ترجّح رأی الخلیفة: فإن کان فیها ما یوافق القرآن أو قد استُقی حکمه من السنّة، أُخِذ به، وإن کان القول قد ابتنی علی الرأی فیطرحه لعدم جواز الأخذ بالرأی مع إمکان الوقوف علی الحکم من السنّة النبویّة والذکر الحکیم.

وهناک أُمور کثیرة ینبغی البحث فی أطرافها، منها ما نسبوه إلی الرسول صلی الله علیه و آله من أنّه قد منع من تدوین حدیثه، أو ما حُکی عنه صلی الله علیه و آله من أنّ للمجتهد إن أخطأ أجرٌ وإن أصاب أجران، وغیرها من الروایات التی نُقلت فی مشروعیّة الاجتهاد عن معاذ وغیره.

ص:377

إنّ الغالب فی هذه الأمور هو تحکیم رأی الحاکم کما عرفنا من قبل، والمنع عن التدوین - بعد ما عرفت دور الشیخین فیه - یوضّح أنّ القرار قرار حکومیّ وذلک لمعرفتنا بإذن الرسول فی تدوین حدیثه صلی الله علیه و آله ، ووجود مدَوّنات عند الصحابة عن النبیّ، وغیرها من الأدلّة، فلا ضرورة لدراسة أحادیث المنع المُدّعی صدورها عن النبیّ صلی الله علیه و آله - بعد هذا - والجدّ فی الجمع بینها، وبین الأحادیث الحاثّة علی التحدیث والکتابة والتدوین.

ص:378

یُفسّر به؟

ولو صحّ ذلک فکیف نفسّر قوله صلی الله علیه و آله : (لا تختلفوا فإن من کان قبلکم اختلفوا فهلکوا)((1))،

وقوله صلی الله علیه و آله : (ستفترق أُمّتی إلی نیف وسبعین فرقة، فرقة ناجیة والباقی فی النار)((2))؟

ولماذا نری الاختلاف فی الأحکام بین المسلمین إلی هذا الحدّ وکتابُهم واحد ونبیّهم واحد؟

فهذا یسدل یدیه والآخر یقبضهما، والثانی یُفْرِج بین رجلَیه فی الصلاة والآخر یجمع بینهما. وثالث یجعل یدیه ما فوق السرّة، وغیره یجعلهما تحت السرّة، وهذا یجهر بالبسملة والآخر لا ینطق بها مجهورة. وهذا یقول بالتأمین وذلک لا یقول به. والعجیب أنّهم جمیعاً ینسبون أفعالهم - علی ما فیها من تضارب ظاهر - إلی رسول الله! أفیکون رسول الله صلی الله علیه و آله قد قالها جمیعاً وفعلها جمیعاً وصحّ عنه ذلک، کما یقولون؟! أم أنّ فعله کان واحداً فی کلّ الحالات؟

ص:379

وإذا کان ذلک کذلک.. فمن أین جاء هذا الاختلاف الذی لا یمکن دفعه وإنکاره؟

أترانا مکلّفین فی شریعة الله أن نقف علی الرأی الواحد، أم أنّا قد أُمرنا بالاختلاف؟

واذا بُرّرَ الاختلاف بما فسّروه ألا یلزم منه العکس وهو أنّ جمیع الفرق ناجیة وواحدة فی النار؟!!

ولِمَ ظهرت رؤیتان فی الشریعة، إحداهما تدعو إلی التعدّدیّة فی الرأی، والأخری تنادی بالوحدویّة؟

فلو کانت التعدّدیّة والاختلاف هی مطلوب الشارع، فلم یحصر النبیّ الفِرقةَ الناجیة من أُمّته بواحدة من الثلاث والسبعین، ویقول عن الباقی: إنّها فی النار؟! وإذا کانت الوحدویّة هی مطلوب الشارع فِلَم تُصحّح التعدّدیّة وتُلتزم؟!

وهل یصحّ ما قیل فی اختلاف الأمّة باعتباره رحمة؟ فما معنی تأکید الله سبحانه إذَن علی وحدة الکلمة؟ وهل أمرنا الله بالوحدة أم بالفرقة؟ ولو کانت الفرقة مطلوب الشارع فما یعنی قوله تعالی: (ولَو کانَ مِن عِنْدِ غَیرِ اللَّهِ لَوجَدُوا فیهِ اختلافاً کثیرا)((1))؟!

ص:380

وکذا قوله: (إنّ هذا صِراطی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ ولا تَتَّبِعوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَن سَبِیلِهِ، ذلکُمْ وَصّاکُمْ بهِ لَعّلکُمْ تَتَّقُونَ)((1)).

لتوضیح کلّ ذلک ننقل الحوار الذی دار بین عمر بن الخطّاب وابن عبّاس:

أخرج المتّقی الهندیّ، عن إبراهیم التیمیّ أنّه قال:

خلا عمر بن الخطّاب ذات یوم فجعل یحدّث نفسه، فأرسل إلی ابن عبّاس فقال: کیف تختلف هذه الأمّة، وکتابها واحد، ونبیّها واحد، وقِبلتها واحدة؟!

قال ابن عبّاس: یا أمیر المؤمنین! إنّا أُنزِل علینا القرآن فقرأناه، وعلمنا فیما نزل، وأنّه یکون بعدنا أقوام یقرؤون القرآن لا یعرفون فیم نزل، فیکون لکلّ قوم فیه رأی، فإذا کان لکلّ قوم فیه رأی اختلفوا، فإذا اختلفوا اقتتلوا، فَزَبره عمر وانتهره، وانصرف ابن عبّاس. ثمّ دعاه بعدُ، فعرف الذی قال، ثمّ قال: إیهاً أَعِدْ((2)).

هذا الحدیث ونظائره ممّا یشکّل قاعدة لتمحیص کثیر من النصوص والأفکار الموروثة، خاصّة فیما یتّصل بأحادیث الخلاف بین المسلمین، الأمر

ص:381

الذی یفتح الطریق أمام الباحث الموضوعیّ لدراسة ملابسات هذه الأحادیث، ویجعله یتأثّم من التسلیم بها علی علاّتها دونما احتیاط وتحرّج فی الدین؛ لأنّ دراسة ملابسات التشریع وما یتعلّق بزمن صدور النصّ ومعرفة خلفیّات المسائل وکیفیّة تبنّی الخلفاء لها، تجعلنا أکثر تمییزاً للصحیح من غیره وأقوی کشفاً عن حقائق تاریخیّة یُفید منها المسلم فی بناء مواقفه الشرعیّة فی الموضوع، وهذه الخطوة تجعلنا من الذین تعبّدوا بقول سیّد المرسلین (رحم الله عبداً سمع مقالتی فوعاها وبلّغها من لم یسمعها).

وهناک رأی آخر تتبنّاه مدرسة الاجتهاد، وهو ما نقل عن عمر بن عبد العزیز أنّه قال: ما أُحبّ أنّ أصحاب رسول الله لا یختلفون؛ لأنّه لو کان قولاً واحداً لکان الناس فی ضیق((1)).

وقریب منه ما ورد عن القاسم بن محمّد. وهذا رأی کما تراه یمیل إلی الدعة والراحة، ولو علی حساب التهاون بدین الله، وإلّا فإنّ من البدیهیّ أنّ الله لم یُرد التناقض والتضادّ، ولو صحّ ما علّل به ابن عبد العزیز، لکان بإمکان الباری سبحانه وتعالی أن یجعل الأحکام کلّها علی نحو التخییر، أو لقال: خذ ما سهل من الأحکام ودع العسیر.

وهل یسمّی الالتزام بقول الله الواحد ضیقاً؟

ص:382

فیجب إذن البحث عن الحکم الواحد فی الفقه، وکما قال الشاطبیّ: (إنّ الشریعة یلزم أن ترجع إلی قول واحد فی فروعها، مهما کَثُر الخلاف. کما أنّها فی أُصولها کذلک ترجع إلی قول واحد، بمعنی أنّه لا یوجد فیها ما یُفهم منه قولان متناقضان، وإنّما أدلّتها سالمة من التعارض فی ذاتها، رغم وجود التعارض)((1)).

وإذا دقّقنا الروایات التی ترشد إلی عرض السُّنَّة علی الکتاب، وضرورة متابعة ضوابط خاصّة لمعرفة صحیح الحدیث من سقیمه، والنصوص الواردة فی وجوب التثبّت من صدق الجائی بالخبر ووثاقته وو.. کلّ هذه الروایات والموازین المتّفق علیها بین المسلمین تؤیّد الرؤیا القائلة بوحدة الحکم الشرعیّ والفقه الإسلامیّ، وتردّ الرأی الذاهب إلی الاجتهاد بالرأی. والتعدّد والاختلاف((2)).

فرأی ابن عبد العزیز ما هو إلّا خطوة فی تأصیل الرأی وخلق المعاذیر للحکّام المجتهدین بالرأی.

ص:383

وکذا لا مناص من القول بضرورة دراسة النصوص الصادرة فی الصدر الأوّل الإسلامیّ، وأن لا نسکت عن دراستها بحجّة أنّ عائشة (أُمّ المؤمنین) قالت بهذا الرأی مثلاً، أو أنّ عمر (خلیفة المسلمین) ذهب إلی ذلک الرأی، أو أن هذا الحدیث رواه أبو هریرة واتّفق الشیخان علی صحته! أو ...

إنّ غیرة المسلم علی دینه وحرصه علی أن یکون أخذُه هذا الدینَ أخذاً سلیماً قویّاً لا وهن فیه ولا شبهة معه - (خُذُوا مَا آتَیْناکُم بِقُوَّة)((1)) - وإنّ خصال التقوی والصدق والإنصاف والاستمساک بالحقائق الواقعیّة.. کلّ ذلک یدفع المسلم لأن لا یتساهل فی البحث عن المصادر النقیّة التی یأخذ منها معرفته، ویقوده لأن لا یأخذ بعض القضایا الموروثة علی أنّها مسلّمات نهائیّة لا تقبل الحوار والنقاش. بل لابدّ أن یکون میزانه فی ذلک - بعد السنّة النبویة الأصیلة - کتاب الله عزّ وجلّ الذی هو الفرقان بین الحقّ والباطل، وبین الأصیل والدخیل، وهو المائز بین ما هو معنیً دینیّ إلهیّ خالص وبین ما هو غیر دینیّ أُقْحِم فی ظروف تاریخیّة فی الدین.

وهذا - کما تری - یتطلّب منّا شیئاً من الشجاعة الدینیّة والجرأة الوحدویّة التی لا تنشد غیر المعانی الأصیلة الصافیة صفاء الحقّ، المستقیمة استقامة نأْیَها عن سخط الله وعذابه.

ص:384

والذی یجب الإشارة إلیه هنا هو إضفاء بعض الناس هالة من القدسیّة علی السلف ولزوم ترک مناقشة أقوالهم وأفعالهم، لأنّهم رجال ذهبوا، لهم مالهم وعلیهم ما علیهم، فلا یصحّ لنا الدخول فیما کانوا فیه!!

نعم، یصحّ هذا الکلام لو اعتبرناهم رجال عادیّین لیس لهم دور فی الشریعة، لکنّ حقیقة الحال غیر هذا، لأنّ غالب قضایانا الشرعیّة أُخذت عنهم ولهم دور فعال فی الشریعة، فلا محالة من الوقوف علی نصوصهم، وسیرتهم وسلوکهم، لأنّه ممّا یرتبط بحیاتنا العلمیّة والعملیّة الشرعیّة.

مع تأکیدنا فی لزوم ابتناء الدراسات علی الأصول الثابتة العلمیّة کالقرآن والسنّة والإجماع المحصّل والعقل فی إطار نتائجه المقطوعة.

ومن هنا نری فی النصوص الواردة عن أهل بیت النبیّ صلی الله علیه و آله تأکیدهم علی اتّخاذ کتاب الله میزاناً یُرَدّ إلیه ما اختُلِف فیه، ودعوتهم المسلمین لأن یتحرّروا من عقدة الخوف من إخضاع کلّ شیء للقرآن العظیم علی أنّه الحاکم المهیمن الناطق بکلمة الفصل والحقّ.. الذی ینبغی طرح کلّ ما یخالفه ولا ینسجم معه. فإنّ أحادیث أهل البیت التی قالوها لتعلیم المسلمین وإمدادهم بالوعی الدینیّ المتبصّر صریحة فی أنّ ما خالف کتابَ الله فهو زُخرف مکذوب.

ودعوتنا هذه التی نرید أن نخلُص إلیها لا تتصادم مع ما قیل عن الشیخین - مثلاً - من عزوفهما عن کثیر من الملذّات، وفیما أسْدَوه من خدمات

ص:385

لتوسیع رقعة الدولة وانتشار صیتها فی الآفاق؛ فهذا أمر محفوظ... بَیْد أنّ ما ینبغی التفطّن له هو أنّ التقشّف والفتوحات وحمل هموم الحرب والسلم شیء، وقضایا الشریعة الإلهیّة فی خصائصها ونقاوة مصادرها شیء آخر مختلف، کما هو بیّن لمن یمیّز الأمور ویملک ذهنیّة دقیقة لا تخلط الفرع بالأصل، ولا تُدخل ملابسات الظروف الاجتماعیّة التاریخیّة فی صُلب مضامین الدین.

إنّ المنع من تناقل حدیث رسول الله صلی الله علیه و آله ، مع إصرار الصحابة علی ضرورة التدوین کما مرّ فی خبر عروة بن الزبیر((1))،

ثمّ مخالفة الخلیفة لرأیهم، مع ملاحظة کونه قد رسم أُصول الشوری فی الخلافة من بعده.. لأمر عظیم، ینبئ عن کون التدوین أمراً ثقافیّاً حضاریّاً یرتبط بالسیاسة لا یمکن للخلیفة تجاهله، وعلیه فإنّ قضیّة منع تدوین السنّة الشریفة لم تکن قضیّة ثقافیّة خالصة، کما علّلها الخلیفة بأنّها ولیدة الخوف من اختلاط السنّة بالقرآن والخوف من تأثّر المسلمین بالأمم السابقة.

فالمسألة هنا ترتبط بالعلم، کما اتّضحت خلال شواهد عدیدة علی ذلک، وأنّ الخلیفة لم یکن یملک الرؤیة العامّة للأحکام ولم یکن علی إحاطة تامّة ببیانات رسول الله صلی الله علیه و آله .